看·听·读

在一篇晚期的随笔中，蒙田声称他的生活不为他人，而只为自己：

我日复一日地生活，恕我直言，我只为我自己生活，我的目的止于此。我年轻的时候学习是为了炫耀，后来，是为了使自己变得聪明，现在完全是为了取乐，此外别无所求。

这个说法我们并不陌生，今天大量的年轻人都以我行我素为目标。年轻的时候很多人以一句大家都熟悉的名言为座右铭：「走自己的路，让别人去说吧。」有时有人还喜欢在后面加个感叹号。但是无论如何，或是迷茫，或是丢失，或因父母的期待，或因他人的期待，往往到最后，自己的路就成了他人的路。

而对于蒙田，这句话却远非是一个随随便便做出的陈述，他的生活与以此为轴展开。幸运的是，蒙田的留给了一副也许是文学史上最好的自画像，我们可以在其中辨认出他的思想的轨迹和他以此而生活的根据。

说到蒙田，就难免要和培根相比较。他们论述了大量类似的话题，死亡，虚荣，高位，享乐等等。相较之下，对于一个现代读者，培根可能是一个更容易接受的读者，他的论笔更赋予现代口味。Oliphant Smeaton 在对这两人做比较的时候说：

蒙田的书对社会问题的感想较为丰富，对人生观察批评的范围也较为广大，但是我们在他的文章里看不到培根所表现的那种确凿不惑的了解，精密思想的「筋骨」，对学问全体的广泛认识，在比你事物道理方面的几乎非人间的敏锐，以及对当时各种学问的渊博。在另一方面，培根也缺乏蒙田的轻巧的笔法和刻画如生的笔调，用了这种笔调蒙田能把老生常谈的道理说得好像新鲜非凡。同时蒙田却没有培根的直达事物之灵魂的那种卓识和极高的推理天才。所以，如果说蒙田是较优的文章作家，则培根所表现的是较深刻的道德和智慧。

确实，相较培根那种让人赞叹不已的晶体似的精密和严整，蒙田缺乏严谨性而显得松松垮垮，而且蒙田一生都对学究气深恶痛绝，也谈不上学问渊博，较之培根的科学主义，蒙田更为我们所知的是怀疑主义。但这绝不代表蒙田缺乏思想性，因为没有什么魅力是只来自文笔而不来自思想的，对于一个熟悉他著作的人，蒙田的文章就像潮汐一样富于生命力，思想在其中四处出没，一个乐在其中的人可以寻求到极大的乐趣。蒙田的的文章有一种喧嚣的秩序，而恰好与他的世界共振。

在培根那里，他描述的是他思想的形状，完工了的精雕细琢的思想；而蒙田进行的的是一项远为困难的工作，他描述的是他自己的形状。而蒙田更突出的是，他第一次认识到人的多变性。在《殊途同归》一文中，他最后感慨说：

确实，人是极其虚荣而又变化无常的。对人很难做出不变和一致的评价。

Certes, c’est un subject merveilleusement vain, divers, et ondoyant, que l’homme. Il est malaisé d’y fonder jugement constant et uniforme.

在这里，蒙田用的是一个不容易准确翻译的词组，divers, et ondoyant, 大意为多变和波浪似的。蒙田还宣称，「我描绘的不是存在，而是瞬间」。因此，描绘这个变化中的瞬间，这项工作就像是描述火焰的形状一样困难。这该如何着手？幸运的是，因为描绘的是他自己，他可以慢慢来，花上数十年的时间来做这项工作。

他以怀疑主义来开始他的探索。蒙田的时代正是宗教不宽容的时代，人们为着各自的真理而互相攻讦。蒙田发问的是，我能否因为我坚信我掌握了绝对的真理而烧死对方？他的回答更接近后来克伦威尔的话：「同胞们啊，我以上帝的名义请求你们想想也许自己是错的。」也许除了老普林尼，蒙田在各方面都不轻信[1]。他先问的是：Que sais-je? 我知道什么？这句话成为思想史上的著名的问句。在另一篇文章里，他说，「我们会发现，与其说是科学，毋宁说是习惯，为我们揭去了蒙在事物上的怪诞性。」

当质问生命的意义的时候，他一开始从斯多葛式的命题入手，先从死亡开始反思。他早期的一篇文章的题目是《学哲学就是学习如何去死》，但是当探索愈加深入的时候，他却愈发现生是一件远较有趣的事情，生活的世界对他远有吸引力。

任何一个严肃地思考过生命的人，都不难发现人和世界的紧张性，这也许是根本性的紧张感。如卡夫卡所说，我们没有谁是申请来到这个世界的，每个人都是误入世界。各种紧张感无论是在个人层面还是在社会层面都无处不在，尤其对于一个二十世纪后的人来说更不陌生；人和人的关系则更为为难，叔本华以此打过一个绝妙的比喻，就像是冬天里拥挤在一起取暖的豪猪，靠得太近则被刺扎，靠得太远又不够暖和。人和自己也处于这种紧张感之中，焦虑不好，但是适度的焦虑却又让人有作为；怯懦和谦卑，自负和自信，这些品德似乎总是成双成对地出现。这种微妙的平衡性极难把握。

而蒙田致力于化解这种根本性的紧张感，他欲同世界和他达成和解。「认识你自己」，这是项从希腊时代就开始的工作，但是也许没有人比蒙田做得更好。他先确定自己的状态，他描述那些看起来不确定的状态，例如说感情。他在一篇《论悲哀》的文章里列举了那么多悲哀，文笔之恳切，让我们感同身受，但是蒙田笔锋一转，他宣称自己是不受情感所左右的：

我是很少受制于这种强烈的情感的。我的感觉生来就迟钝；理性更使他一天一天凝固起来了。

他似乎在宣称理性对情感的束缚作用，这似乎又是在追寻着苏格拉底的足迹。但是不同于他的先人和后辈的地方在于，蒙田绝不偏狭，他绝不用理性去限制他自己，他意识到自己常常并不服从理性的判断，但这也并不是什么大不了的事情。

说到感性和理性，伏尔泰有句绝妙的妙语，他说，世界对于一个爱思考的人是一个喜剧，对于一个爱动感情的人是一个悲剧。但是伏尔泰这样说的时候，他暗含了一个假设，他假设生命当是某种在剧场上活动的东西，「人生如戏」，也许这对于他和他的时代是适宜的。他和他的对头卢梭正好可以做一个对比，给这句话做一个绝佳的注脚。但是这对于蒙田并不适宜，蒙田的时代是一个激荡的时代，但是在蒙田本人那里我们看不到戏剧性，这既不是喜剧，也不是悲剧，蒙田的生活和他的文章一样，更像是无韵的散文。

散文绝不等同于平淡。我们知道散文易写难工，诗歌有韵律，小说有故事，戏剧有冲突，而散文什么都没有，当你的话题平淡无味的时候，那就更麻烦了，那只能靠作者本身发现这种内在的魅力来吸引读者。而且尤其为难的是，蒙田的他的散文更多地是关于他自己。

今天谁会对他人感兴趣呢？我们关心自己还关心不过来，blog上和 twitter上每时每刻都充斥大量的个人信息，他吃了什么买了什么看了什么，这种转瞬即逝的信息几乎无人关心。他同时代的批评者说，谁关心你生病的时候在马上最舒服？但是读者们却在此中找到乐趣。这似乎是因为蒙田具有一种化平淡为新奇的力量，能把稀松平常的事情说得也是妙趣横生。到后来，蒙田絮絮叨叨得有时甚至接近琐碎，他兴致盎然地描绘他自己的一些怪癖，比如爱吃略变了味的肉，爱在酒里掺水，爱搔搔自己的耳朵，爱用餐巾擦自己的牙齿，两只脚爱动来动去。蒙田意识到了他的自我有理智所不能控制的部分，他承认并且服从他的自我，并乐于在其中自得其乐。当蒙田和他的猫玩耍的时候，他在想猫是不是也在跟他玩耍。

这种对自我的探索，就像伍尔芙所说的那样，「也许会使人的世俗功名受到一定损失，但它的乐趣足可以对此补偿而且有余。一个人一旦认识到了自己，便能独立自主；他再不会沉闷无聊，只觉人生短促，而他的一生都沉浸在一种意味深长而又温和适度的幸福之中。只有他这样的人才过着真正的生活，其他人不过做了一辈子俗套子的奴隶，让生命像梦幻似的从身边溜掉。」

而给这种稀松平常的生活赋予了非凡意义的，绝非像 Smeaton 所说的那样，是文笔和描绘事物的能力，而是对生活的重新发现。当重新认识到了自我之后，蒙田开始重新发现这些细致的事情，世界对于他是有趣的，但是这并非是喜剧式的乐趣，也非是悲剧式的洗礼。每一件事都不是无意义的，他的笔给每件细微的事件赋予意义，看似琐碎的事情散发独特的光环，日常生活被更加清楚和牢固地把握住。灵魂在世界之中投下她的阴影，使得空洞的东西变得真实，脆弱的东西变得坚固，使得白日充满了梦幻，蝴蝶轻如蝉翼，幻影坚如真实。

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[1] 这也是文艺复兴时期的人的特点，他们对古代世界的人深信不疑，而对现实的航海报告倒是什么都要打个折扣，蒙田的笔下充满了各种各样的来自老普林尼的奇谈怪论。这也许是人的一个弱点，在这方面怀疑，在那方面就容易轻信。

1

今天看到有人推荐一个相册，名字叫古罗马式优雅——弗兰，这个标题让我觉得有点雷。因为无论从哪个层次上，我都很难想象罗马和优雅这两个词能联系在一起。如果说是拉丁的话，考虑到近代意大利和法国的倾向，说不定还勉强沾边，但这里偏偏说的是古罗马。古罗马给我的印象更多地是傲慢，残酷，高贵，与优雅毫不搭边。

不过这让我想到前几天看到安东尼·伯吉斯评论埃尔加的说法，很有意思：

“Elgar is not manic enough to be Russian, not witty or pointilliste enough to be French, not harmonically simple enough to be Italian and not stodgy enough to be German. We arrive at his ‘Englishry’ by pure elimination.”

熟悉古典音乐的人一下就能明白，这其中的几个形容词是针对几个特定的作曲家的，例如Rachmaninoff, Debussy, Rossini, Bach. 这类形容词并不少见，再比方说德国式的古板，法国式的轻盈，俄国式的癫狂，英国式的中庸。当然，英国式真的意味着中庸么？伯吉斯作为一个英国人，他却迷惑了，他只好通过这种减法来解释什么是英国式。他通过自己对他者文化的定义来描述自己的文化，正同斯宾诺莎所说: Omnis determinatio est negatio. (Every determination is a negation.)

可以看到的是，这种「德国——坚韧」「俄罗斯——癫狂」式的对应关系只对于他者文化有意义。它们更多地是用来做一个比喻，一个隐喻，一个借代，而对于文化背景中的人来说，这往往很难成立。当我们身处其中的时候，我们就很难理解到其中自己对他者意味着什么了。中国式的……？山寨？嘈杂？喧闹？是，又不是。我只知道在很多语言里，中文被用来做难懂的代名词。或者再如一个生活在二世纪的安纳托里亚的角斗士，他该如何理解「古罗马式的优雅」？

2

这是一种并不严格的约定俗称而已。约定俗称在我们的文化里有着重要的意义。我们并不是仅仅通过语法和单词来交流的，我们的语言中包含有大量的隐喻，一个不懂得「酸葡萄」的意味的人是一个非常无趣且乏味的家伙，这并不需要他真正对其中的意蕴有真正的了解，但是他必须知道这一意蕴。有人说「堂吉诃德式的偏执」，这并不意味着这个人读过《堂吉诃德》。一个不懂得《圣经》的人根本不可能懂得希伯来语。这些被我们称之为常识的知识也构成我们的语言体系，我们随意地运用它任何而不觉得。

指向往往是随意和个人化的。我不会下国际象棋，但是我一直觉得国际象棋里面的各种名词开局很有意思，例如苏格兰式开局，西班牙式开局，土耳其式开局（这也是一个俄国电影的名字），斯堪的纳维亚防御，西西里防御，一个对西方文化有所了解的人，每个名字都可以唤起足够多的想象。但是这可能只对我自己有意义，而且这种想象又需要对其保有距离，一个真正的国际象棋高手看到土耳其式开局大概就只会想到它的针对性走法。

有意思的是，这种隐喻的随意性往往会很快地暴露使用者的文化背景，尤其是在当使用者想要表达某种效果，但是自己并不觉察到的时候。数年前的南京的一个地产广告的标语，大概是这种：「当代思潮下的英伦风情」。其他的地产广告这种风格也很常见，如漫天所能看到的「阿拉斯加冰雪世界」，「加利福利亚的阳光海滩」……面对这样的广告，你会想到什么？

3

我们再举一个例子。中学作文课的时候老师大概都曾讲过引用的必要性，但是可能未必讲过为什么要引用，也很少说如何引用。事实上，在这个权威已经不再流行的时代里，引用的用意并一定不在于诉诸权威；有时仅仅是为了获得一种强调的效果。不同引用的不同效果可以通过下面这个例子来得到说明，我们先随便编造一个名言：“每个生命的意义只有通过考察才能得到。”然后分别使用不同的引用。

奥古斯丁说：“每个生命的意义只有通过考察才能得到。”
（最常见的）

希波的奥古斯丁说：“每个生命的意义只有通过考察才能得到。”
（这应该是最接近哲学书中的引法的）

古罗马哲学家奥古斯丁说：“每个生命的意义只有通过考察才能得到。”
（这也许是在写教科书）

一个著名的哲学家奥古斯丁说：“每个生命的意义只有通过考察才能得到。”
（这位大概是在写作文吧？）

一位名人说过：“每个生命的意义只有通过考察才能得到。”
（很有自己炮制的嫌疑……）

记得一位名人曾经说过：“每个生命的意义只有通过考察才能得到。”
（简直肯定是自己炮制的）

你也许知道奥古斯丁，也知道他是他是希波的主教，这样他对你就有一个明确的所指，那么我们换个说法，安达卢西亚的犹太人麦阿托蒙说：“每个生命的意义只有通过考察才能得到。”

这对于一个不知道安达卢西亚是哪里的人，这又怎么办？不要紧，他只需要知道这是一个外国地名就行了，至于这个麦阿托蒙究竟是否活过，那也有什么要紧？也许还有一个安达卢斯的犹太哲学家叫迈蒙尼德斯，那又有什么关系？安达卢斯和安达卢西亚是什么关系，这同样不重要。一个陌生的地名，一个陌生的称谓，一个熟悉而陌生的异域文化，这已经足够。

博尔赫斯深谙此道。他的小说里旁征博引，相信大部分人都不会知道所有的典故和寓言的。当博尔赫斯想要写一个题材，那么他就假设这个书已经存在了，然后他来对这本事实上不存在的书做一个书评，这个指向的链接返回的是404错误，但是并不要紧，博尔赫斯并不在意，他的书里充满了各种各样的引征，指向一座座迷宫，而他所欲求的就是这种迷宫式的效应。你并不需要通晓所有的隐喻才能体会到他的小说的乐趣，甚至我怀疑，一个过度博学的学者会从博尔赫斯中那里读不到任何乐趣。

4

回到那个标题，「古罗马式的优雅」，这是一个可以很常见，似是而非，但有经不起太多的推敲的说辞。我们换个说法，说：

「古希腊式的优雅——弗兰」
「土耳其式的优雅——弗兰」
「潘帕斯式的优雅——弗兰」
……

或者干脆换个形容词：

「古埃及式的尊贵——弗兰」
「西班牙式的华贵——弗兰」
「奥地利式的雍容——弗兰」

同样可以成立。或者我们再指向一个更不知所谓的指称，「波江座式的优雅——弗兰」，至于波江座是什么，我也不知道，三个并不需要多相关的词的拼凑，一个简单地指向，即可营造出一种看似优雅的氛围，这个技巧并不复杂。至于弗兰究竟是不是优雅尊贵华贵雍容，那就天晓得了，反正我球不多，看的两场乌拉圭队的比赛，他跟别人跑的一样满头大汗，愣是没见得有多「优雅」。

这并不是一个刻意的技巧营造，而只是一个能指过剩的世界里的又一个过剩的能指。

一点个人意见，欢迎拍砖。只针对文科。

学术和思想的联系过于明显，不想多谈，这里只想说分歧。思想和学术的最大区别也许在于一个是个体性的，一个是群体性的。你可以一个人思想，但是你不能一个人做学术，你的工作必然要能为他人所用。因此，与思想不同，学术更多地是薪尽火传的事情，一个人和他的作品的重要是用他的工作对后人的帮助来谈的。

一般来说，读某书一般有两个原因，一种是因为他有影响，一种是有帮助或者说是有用。有影响的作品无所谓喜不喜欢和好不好的问题。你可以不喜欢哈贝马斯，你可以不喜欢福柯，你可以选择。但是你不喜欢柏拉图是件无意义的事情，你总得读他，你认为他是一个三流或者一流的哲学家并不重要。柏拉图的声名在某种程度上是由他身后的「一长串注脚」建成的。

学术试图消解思想的张力，试图把思想给归纳到一个体系之中，总想让一切工作都变得可以继承，可以铺垫。

但总有那些超出了这一体系之外的人，譬如卢梭，譬如尼采，他们的工作可能作为学术的价值是非常值得怀疑的。尼采在写《悲剧的诞生》之后，他的老师（谁我忘记了）极为反感，认为这是一个为瓦格纳做颂歌，认为写出这样的作品的人在学术上不如说是已经死了。但是，今天大量的人读它，研究它。因为它本身已经成为一个事件，尼采对于二十世纪的影响太过于巨大。

而那些既没有影响，也不能被直接继承的工作或思想，则被自动忽略。那些有影响的人的无影响的工作，也被忽略。

比方说马克思，从学术角度来言，他是作为一个经济学家和社会学家而存在的。或者更严格地来说，他只作为一个社会学家而存在的，因为他的经济学著作对于后来的主流西方经济学影响不大，对今天的学生几乎毫无意义。因此，读马克思的更多地是研究马克思的人，而不是研究经济学和社会学的人。而作为预言者和社会活动者的马克思，几乎只被历史学家研究。

再比如说卢梭。除了在政治学之外，卢梭更多地是作为一个影响者而存在的。因此，如果是研究政治的，那就是《社会契约论》，研究教育学说史（而不是教育）的就去读《爱弥尔》的，研究康德的人也许也会研究《爱弥尔》之于康德的影响。《新爱洛伊斯》只被那些研究文学史的人研究。而只有研究卢梭的，才会读这些全部。

学术往往倾向与追逐那些「正确」的东西。一个完美的学者的应该是：他的工作被继承，他的名字被纪念，但是他的个人被忘记，就像物理教材里面大把大把的常数、定理、单位一样。阿伏伽德罗的因一个常数而被纪念，但是他具体的工作已只被同行记住。一个完美的学者所做的工作应当都是那些「正确」的工作。例如，世界是不是有限的？学术上的荣誉不属于那些回答了是和否的人，而属于那些详尽地罗列了所有的回答的人。

在我看来，学术是群体性的事情，因而也是一件「有用」的事情，可能会很艰苦，也是个职业，职业的意思就是说它也可以养活自己。但是，思想并不能给你带来任何直接的收益，而且恰恰相反，很多追逐思想的人往往在生活上穷困潦倒。

西方传说里，魔鬼有很多特征，例如浑身冰冷，山羊蹄子以及跛脚，有一股地狱带来的硫磺味。但是民间传说中的恶魔往往有一点很有意思的但是不引人注意的特征，就是魔鬼精通逻辑学，好议论，好诡辩，好三段论。在歌德的《浮士德》里有很好的描述，以至于梅菲斯特这个词本身就成了讽刺冷嘲的代名词。事实上，梅菲斯特跟浮士德打的赌就是钻了逻辑上的空子，因为梅菲斯特的条件是当浮士德说出“多美啊请你停留”的时候，浮士德即算输；但是最后浮士德说的却是“到那时，我要说，多美啊，请你停留”，而梅菲斯特却仅仅从字面上理解浮士德的话，欲带走浮士德的灵魂而失败。

再例如，当上教皇的 Gerbert，即 Sylvester 二世，因为精通神学、哲学、数学、天文学等学问，而被视为与恶魔订约。（帕格尼尼因为精通琴艺也被视为与魔鬼订约，有人信誓旦旦地发誓说他看到了帕格尼尼的琴弦上有鬼火冒出）。而他跟恶魔订约的代价就是的生命必须在耶路撒冷结束。教皇因此就很小心从来不到耶路撒冷去。有一次当他在一个教堂里做弥撒的时候，恶魔到来，提出他的生命必须结束。教皇不同意，因为这不是耶路撒冷，恶魔就作证说他们现在所处的教堂正叫耶路撒冷。

教皇 Sylvester 通过魔鬼学得了各种奇妙的知识，但是终究还是败在了恶魔的逻辑之下。我想每个听说这个传说的中世纪人，也许都会有点幸灾乐祸的心理，以彼之道还施彼身，多么畅快啊。进一步研究西方中世纪焚烧女巫的心理，可能也有此种倾向。

很可能歌德写《浮士德》的时候也许是参考过这个故事的。不过故事的来源不详，可能是编造出来的，故事的编造者也许怀着朴素的思想来考虑恶魔的想法的。但是，实际上这两个问题并不是空穴来风，而是有着逻辑学上的意义的。这也正是西方经院哲学所考虑的问题，中国搞白马非马的名家们也热衷于这类问题，苏格拉底之前的各类智术之师们也很擅长此类问题。不过自打春秋战国之后，中国人就不大爱好此类的无用的狡辩问题了，印度人就这类问题发展除了因明学，后来传到了中国，可惜并没有开花结果。

中世纪是一个相信他人的良心胜过相信自己的良心的时代。然后恶魔不相信上帝，也不依靠权威，他宁愿信任自己的思考，信任自己的理性。中世纪的人们觉得这是不可饶恕的罪恶。而在魔鬼这里，理性和逻辑具有最高的地位，这足以使得中世纪的民众毛骨悚然了。巧舌如簧和善辩并不是一个好的赞誉，往往善辩的下一步就是诡辩，而对于诡辩，不需要跟他辩论，而只需要从肉体上消灭，从古到近都是如此，例如安东尼把西塞罗的舌头钉在了门上，人们相信被宣布为异端的聂斯托利的舌头为虫所噬。

按标准的教科书写法，近代科学的明灯驱散了中世纪的黑暗。卡尔·萨根在他的书里写到，在恶魔徘徊的世界里，科学乃是驱散黑暗的明灯。不过，也许在一些人看来，也许我们点燃的，本来就是恶魔之灯。魔鬼们思路清晰而善辩，不像上帝那样说一句“要有光”就行了，对于魔鬼们，还要讨论光的波长光的频率。

对未知的恐惧从来未能消除。大部分人对哲学都有一种不信任感，认为那些整天讨论一些虚无缥缈的此在、本体、太一这些问题的人都是十足的骗子。比方说芝诺这个骗子公然宣称阿基里斯追不上乌龟，还有比这个更可耻的么？第欧根尼就当着他的面子踱步，宣布他的话得到了有力的驳斥。那些如簧的巧舌可以把黑说成白，把稻草说成黄金。然而，恰恰是悖论导致了逻辑和数学的进一步的进展。实际上芝诺的问题直到拉普拉斯的时候才最终解决，在这没有得到解决的一千多年里，那些为这些问题所迷茫而又不知所措的人，只好干净利落地宣布这是可耻的谎言。

科学也未能逃脱这种命运，虽然近代科学以其实际成就证明了自身的价值，但是对科学家们的怀疑始终没有停止过，各种电影小说里，都少不了各式各样的邪恶科学家。理由也不难理解，不妨考虑克拉克的话，发达的科学近乎魔法。大众既对科学家们赋予了过多的信任，也顺便赋予了更多的不信任——既然他们整天所说的东西我们从来都不知道，那我怎么能知道他们没有在做坏事？相信 LHC 能够毁灭世界的人大有人在，我不相信，但是我也仅仅出于对那些物理学家们的信任而已。

对自然科学家们也许还客气点，近代心理学在有时候简直就被妖魔化了。《沉默的羔羊》，汉尼拔是个冷峻的心理分析师，然而，与大部分的连环杀人案，汉尼拔身上有着十足的梅菲斯特的气息，他冷静而博学，热衷于嘲弄，视道德如芥末，这跟野牛比尔是完全不同的恶魔，一个是嗜血的残酷，一个是冷峻的手术刀。如果折射到心理的想法的上面，这也可以理解为大众对某些特定人群的恐惧，而当他人掌握的是自己的心灵的时候，这种恐惧就更严重了。事实上，人们不仅仅对未知的领域有深深的恐惧，也对掌握了这些领域的人们有着深深的恐惧，甚至对这种掌握本身，也有着莫名的恐惧。

前几天跟一个朋友聊到斯多葛，他之前一直为赛涅卡的很多名言所折服，然后他说他忽然鄙视起斯多葛来了。我也赞同，因为我觉得斯多葛们的那套东西乃是奴隶们的哲学，他们无可依赖，因而只能依赖德行，他们无可信任，因而只能相信他们是神的子女。

晚期罗马帝国是一个奴隶化了的时代，正如今天的中国是一个官僚化的国家。奴隶主们驱使着奴隶们，但是自己却为奴隶的思想所占有，朝不保夕的思想浸透了整个帝国。加上当时的衰落的经济状况，连皇帝们都不能为自己的地位做保证，那还有谁能保证自己的幸福？财富、朋友、荣誉、家庭……这些统统都是可以在瞬间被剥夺的。皇帝 Decius 的这副如此忧郁的面容，也许是那个时代的缩写。

斯多葛主义者们不依赖与他人的关系，他们只能信赖德行，德行之有价值仅仅是因为它为德行，而并不因为他们带来益处。世界本身自然是无趣而无须他们太过于关心的，他们只需要维持住自己的德行，他们的乐趣在于进行着一种高度精英主义的探索。
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一点点粗浅的笔记，如有不确，还望指正。

唯名论与实在论，这是西方哲学史上两个极为重要的概念。这是西方哲学从柏拉图时代就开始的争论。柏拉图的共相论如此迷人，影响了整个西方哲学。有人说整个西方哲学就是柏拉图的长长的注脚，这也就是从这个意义上来说的。

首先，这个“唯”的翻译就是有点问题的。以前看过翻译做唯名与唯实，不过现在一般已经多半翻译成唯名论与实在论了。这两个术语的英文名是 nominalism 和 realism。事实上跟“唯”并没有太大的干系。而且事实上，也很少真的有论者持唯此不可的观点的。

在拉斐尔的那副著名的雅典学派里，柏拉图的以手指天，亚里士多德以掌按地，我们所看到的往往倾向于将其解释为唯物与唯心之间的差别。但亚里士多德和柏拉图，他们都是毫无疑问的唯心主义者。柏拉图和亚里士多德的分歧乃是多方面的，并不能简单地归结为唯名和实在论之间的差别。但是后代对唯名和实在这两者的争论，却是根据对他们的不同的解释而来的。
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言之无文，行而不远。 ——《论语·卫灵公》

今天重新翻了翻好久不读了的《庄子》。数年前读庄子让人手舞足蹈心欲发狂，今天再读的时候，已经几乎完全不为所动了。不过意外的是，我却发现了另一层面的庄子，不是作为哲学家和思想家的庄子，也不是作为散文家的庄子，而是作为作家的庄子。庄子的文笔极好，打动了一代又一代的中国人，他的文风汪洋恣肆，大量地引用各式各样的寓言和比喻，我本来是以为这些修辞仅仅是加强他的说服力和感染力的。但是当我重读的时候，我忽然意识到，修辞本身即是他说的一部分。

庄子在他的书里宣扬一种彻底的相对论，来论述他的道。而这种相对主义，本身即是很难论述的。倘若他再正正经经地如我们今天学术论文一般，来个一二三四分段论证，那么他就在用自己的文字来否定他的思想。他的风格和他的根本完全不相协调，甚至我们可以说，他的论述方法跟他本人想要表达的观点是完全相矛盾的。因此，庄子巧妙地避开了这种呆板的论述，而大量地使用了寓言来表达他的思想，例如这个并不难懂的寓言：

黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘，而南望还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使吃诟索之而不得，乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：“异哉！象罔可以得之乎!”

他的意思并不晦涩，黄帝丢失了他的玄珠，让人去找，只有象罔（这个词带有点混沌的意思）能够找到。但是却让人感觉无法反驳，那么他想说的是什么？但是他并没有直接地说什么，用一个比喻而已。倘若他直接说：只有通过混沌才能保持住帝王的宝座（当然我的表达也不准确），那么我们就可以直接地进行反驳。但是他没有，他只是用寓言，用一种模糊的手法来阐述他本来即模糊的命题。

早期的宗教爱用大量的比喻。佛经里的故事和寓言特别多，甚至还有专门的《百喻经》，专以各种寓言和故事来说道理。再想到《圣经》里，耶稣也特别爱用比喻，当福音叙述者(Evangelist)说到为什么要用比喻的时候，他说这是为了印证诗篇里：“我要开口用比喻，把创始以来所隐藏的事发明出来。”（马太13：34）另一个更好的陈述是《浮士德》的最后一段：

Alles Vergänglche
Ist nur ein Gleichnis;

一切无常事物，
无非譬喻一场。

那么，问题就是，为什么是比喻来把这一切说出？我想到的回答是，似乎是在世界和他们之中，有一层难以跨越的界限，光靠直接的叙述，并不能清楚地描述。而需要通过说者的比喻，让听者或者读者的自身的努力，来跨过这个界限。也许这样说有点接近某种神秘主义的学说了。我们来看看具体的，例如哲学家的例子。我想说的是，哲学家所用的工具，跟诗并不是全然矛盾的。
(全文…)