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关于精英主义

星期四, 七月 28th, 2011

维持精英主义是一件成本很大的事情。在古代,这是建立在极不平等的经济基础上的,并以绝大部分人的无知为代价;而在今天,精英感的最大敌人可能是嫉妒感,既包括他人也包括自己的。尤其是在今天的平等时代里,嫉妒是最自然的情感,近乎无处不在。很多人讨论过这个问题,托克维尔直接将嫉妒心理称之为民主的本能。他说:

「不可否认,民主制度使人们心中的嫉妒感情发展到了最高点。这与其说是因为民主制度给每个人提供了使自己与他人拉平的手段,不如说是因为人们总是觉得不能得心应手地使用这些手段。民主制度唤醒和怂恿了永远无法完全满足的要求平等的激情。这种完全的平等,总是在人们以为得到它的瞬间,便从他们的手中溜走和消逝了。用帕斯卡尔的话来说,就是永远消逝了。」

而我们就已经很大习惯了这种感情,我们时代的文学和艺术都时时刻刻在编织着人人平等的神话,如此广泛,如此深入人心。而一旦接受了人人平等的理念,就无法接受一个人天生而自然而比其他人更优秀。当你说一个人比另一个人强的时候,你必须加上幸运这样的限定语。在任何意义上,你都不能说一个人绝对意义上地好。我们无法接受一个人比自己好,我们时代的神话就是人人平等,我们时代的英雄是阿甘。

这种感情甚至阻碍了我们去欣赏一些原本好的东西。我第一次看《荷马史诗》的时候就不大喜欢阿喀琉斯,阿喀琉斯的诸多行为让人深深不快。但是希腊人没有觉察到这种不快,或者说并不太以为意。在史诗里,阿喀琉斯傲慢,逃脱责任,孩子气,任性,最特别的是他很张扬,几乎总是在羞辱对方。但希腊人依然赞美和崇拜阿喀琉斯。而这些是一个为平等时代的人所不能接受的,因为阿喀琉斯这是幸运,仅仅是幸运。培根说,幸运是隐秘的德性所带来的,但是我们看不到阿喀琉斯所拥有的人格特征能够带来这些美德。最后他跟赫克托耳单挑的时候我看了好多遍,但是每次都有一种种莫名其妙的不爽感,他们并没有在一个现代的意义上公平决斗,阿波罗放弃了赫克托耳,而雅典娜一直在帮着阿喀琉斯,他是靠着神灵的帮助打败了对手,但是他并不以之为不好,因为为神灵所赐福为神灵所保佑,正是其福祉的所在。在这时,最大的问题质询是:「你凭什么?」

阿喀琉斯大概是不能理解像圣弗朗西斯和托尔斯泰这样的人,前者我们知之不很多,后者终身为一种深深的自责感而萦绕。托尔斯泰极为富有,在跟他同时代的那些农民们相比的时候,这种不平等尤为突出。那我凭什么拥有着一切?这是托尔斯泰一直在自问的一个问题。就是在托尔斯泰临死的时候,他说的是:「这世上有很多受苦的人,为什么你们只来看我一个?」对阿喀琉斯来说,这丝毫不成问题。我就是比你们好,这凭什么并不重要。重要的是我依然比你勇武俊美聪明大度。但是他不从中获得任何优越感,他在面临神灵的时候也一样张扬,因为在最重要我有我的命运你们有你们的命运,在面临各自的命运的时候,好的人和差的人一样,都不能违抗,只能以一种高贵(kalos)的方式接受,甚至就是神灵也不例外——「我已经接受了我的命运了,而且只为这个命运所折服,神灵的意志并不能改变这一切。」

事实上,羞辱对方对他来说甚至都并不是一个攻击手段,对他来说,他只是在陈述一个事实而已——「你比我差得多」。但是他确实很强大,很聪明,很俊美,即使他在面对神灵的时候他也很张扬。这点尤让我特别之不舒服。

只在我们今天,隔着漫长的时代之后,这一切与我们都无利害干系,我们无可能被一个阿喀琉斯这样的人当众羞辱,只在这时,我们才能去赞美他,能在其中欣赏到一种美感,但甚至是这种美感都不是他所刻意维持的。在杀死对手后,阿喀琉斯最后拖着赫克托耳绕城墙转了几圈,这让很多人无法接受。羞辱一个跟自己类似,都很强大的,这种态度既为我们时代不容,也为骑士精神所不容许。骑士精神极为强调尊重对手,这是一种很强调压抑而不是张扬的精神,以一种极度压抑的方式来维持一种生活和生命中的美感。而这种美感阿喀琉斯根本就不在意。

相反,赫克托耳要更接近我们。《埃涅阿斯纪》里面埃涅阿斯见到赫克托耳的时候,赫克托耳遍体鳞伤,因为一直在被阿喀琉斯拖在地上,浑身是伤(这和荷马的叙述不合,荷马说阿波罗一直保护着他的尸体,没让受到损伤),维吉尔写到,「这几乎已经不是赫克托耳了。」埃涅阿斯说,「特洛伊的明灯啊,特洛伊人民最可靠的希望啊。」读到这里的时候,我突然觉得无比难过。在很多层面上,赫克托耳跟我们很像,他是凡人的后裔,几乎做到了和半神一样出色,最重要的是他有强烈的责任感,勇于保护着他的傻瓜的弟弟,他的妻子儿女和人民。他的妻子安德罗玛开已经丧失了父亲和兄弟,不想再丧失他的丈夫,她哭泣着求着赫克托耳不要出战。赫克托耳这样回答道:「如果我像个懦夫似的躲避战斗,我将在特洛伊的父老兄弟面前,在长裙飘摆的特洛伊妇女面前无地自容。我的心灵亦不会同意我这么做。我知道壮士的行为,勇敢的顽强,永远和前排的特洛伊壮勇一起战斗,替自己,也为我的父亲,争得伟大的荣光。」所以,他是「特洛伊的明灯」。赫克托耳做到了一个凡人所能做到的最好的,但是他依然没有能做到最好。

但确实在每一点阿喀琉斯都更强大。当他在羞辱你的时候,你几乎无话可说,这是一个为神所赐福的人,虽然命运最后剥夺了他的生命,却没有剥夺他的光荣,但是他在他的短短的一生中已经足以耀眼得让人无法仰望,而只能存在于神话之中,就使今天,wikipedia上关于他的词条长度也是远长于赫克托耳的。

这几天看了《尼各马可伦理学》,又有点想法。亚里士多德时代的ethike和我们时代的ethics很不一样,他更多地,而他的arete和英语里的virture和汉语里的善也都很不大一样,有点接近一个好的人。在某种意义上,亚里士多德更多地强调的是做一个「好的人」,而不是一个我们今天意义上的「好人」。而他所认为最好的人就是那最出色的人,特别体现在他对megalopsuchia这个德性的论述上,这个词很难翻译,字面意思是the Greatness of soul, 英语里常常翻译成magnanimity。汉语里廖翻译成「大度」,《西方哲学史》里翻译成「恢宏大度」,我觉得后者更好点。我来摘抄一段罗素所引用的话:

「恢宏大度的人既然所值最多,所以就必定是最高度的善,因为较好的人总是所值较高,而最好的人则所值最高。因此,真正恢宏大度的人必定是善良的。各种德行上的伟大似乎就是恢宏大度的人的特征。逃避危难、袖手旁观、或者伤害别人,这都是与一个恢宏大度的人最不相称的事,因为他——比其他来,没有什么是更伟大的了——为什么要去做不光彩的行为呢?……所以恢宏大度似乎是一切德行的一种冠冕;因为是它才使得一切德行更加伟大的,而没有一切德行也就不会有它。所以真正做到恢宏大度是很困难的;因为没有性格的高贵与善良,恢宏大度就是不可能的。因而恢宏大度的人所关怀的,主要地就是荣誉与不荣誉;并且对于那些伟大的、并由善良的人所赋给他的荣誉,他会适当地感到高兴,认为他是在得到自己的所值,或者甚至于是低于自己的所值;因为没有一种荣誉是能够配得上完美的德行的,但既然再没有别的更伟大的东西可以加之于他,于是他也就终将接受这种荣誉;然而从随便一个人那里以及根据猥琐的理由而得的荣誉他是要完全加以鄙视的,因为这种荣誉是配他不上的,并且对不荣誉也同样是如此,因为那对他是不公正的。……为了荣誉的缘故,则权势和财富是可以愿望的;并且对于他来说,甚至于连荣誉也是一件小事,其他的一切就更是小事了。因而恢宏大度的人被人认为是蔑视一切的。……恢宏大度的人并不去冒无谓的危险,……但是他敢于面迎重大的危险,他处于危险的时候,可以不惜自己的生命,他知道在有些情形之下,是值得以生命为代价的。他是那种施惠于人的人,但是他却耻于受人之惠;因为前者是优异的人的标志,而后者则是低劣的人的标志。他常常以更大的恩惠报答别人;这样原来的施惠者除了得到报偿而外,还会有负于他。……恢宏大度的人的标志是不要求或者几乎不要求任何东西,而且是随时准备着帮助别人,并且对于享有高位的人应该不失其庄严,对于那些中等阶级的人也不倨傲;因为要高出于前一种人乃是一桩难能可贵的事,但是对于后一种人便很容易如此了,意态高昂地凌慢前一种人并不是教养很坏的标志,但是若对于卑微的人们也如此,那就正象是向弱者炫耀力量一样地庸俗了。……他又必须是爱憎鲜明的,因为隐蔽起来自己的感情——也就是关怀真理远不如关怀别人的想法如何——乃是懦夫的一部分。……他尽情地议论,因为他鄙夷一切,并且他总是说真话的,除非是当他在对庸俗的人说讽刺话的时候。……而且他也不能随便赞美,因为比其他来,没有什么是显得重大的。……他也不是一个说长道短的人,因为既然他不想受人赞扬也不想指责别人,所以他就既不谈论他自己也不谈论别人。……他是一个宁愿要美好但无利可图的东西,而不愿要有利可图又能实用的东西的人。……此外,应该认为徐行缓步对于一个恢宏大度的人是相称的,还有语调深沉以及谈吐平稳。……恢宏大度的人便是这样;不及于此的人就不免卑躬过度,而有过于此的人则不免浮华不实(1123b-1125a)。这样一个虚伪的人会象个什么样子,想起来真是让人发抖。」

罗素已经是很有精英感的了。罗素曾经说过,对平庸的崇拜是我们这个时代最大的恶德之一,但是罗素仍不能接受亚里士多德这种极度高调的精英主义,他在下面评论说:

「无论你对恢宏大度的人作何想法,但有一件事是明白的:这种人在一个社会里不可能有很多。我的意思并不仅仅是在一般的意义上说,因为德行很困难,所以就不大容易有很多有德的人;我的意思是说,恢宏大度的人的德行大部分要靠他之享有特殊的社会地位。亚里士多德把伦理学看成是政治学的一个分支,所以他在赞美了骄傲之后,我们就发见他认为君主制是最好的政府形式,而贵族制次之;这是没有什么可奇怪的。君主们和贵族们是可以「恢宏大度」的,但是平凡的公民们若也要试图照着这种样子生活起来,那就不免滑稽可笑了。这就引起了一个半伦理、半政治的问题。一个社会由于它的根本结构而把最好的东西只限之于少数人,并且要求大多数人只满足于次等的东西,我们能不能认为这个社会在道德上是令人满意的呢?」

亚里士多德认为一个人好可以仅仅好,而不是因为他对别人有用或者给别人带来了快乐,并且其他人可以因为他仅仅好来赞美他。亚里士多德在谈及友爱的时候区分了三种友爱,分别是因为对方是更好的人,对方是有用的,对方能给自己带来快乐。亚里士多德最赞美的是因为对方是善的和好的这种友谊,他认为高于另外两种。

在我们这个时代,「我不比你好」才是最大的政治正确。同样类似的,你不能说出任何类似于「我比你好」「我比你有德」「我比你高贵」这样的话,无论是在道德判断还是审美判断上,当说出「我比你品味高」这点就包含了极大的攻击性的成分,哪怕这仅仅是一个事实判断,这大概就是Bloom让很多人深深不爽的原因。

我在这里,无法心平气和地接受这种高度的精英主义,我也不认为一个人(不管是天生的还是后天的)就是比其他很多人要好。但对于亚里士多德没有这个问题,他那个社会就是一个贵族社会,他确实是生来高贵者。他公然多次地鄙视工匠们的善(arete),并且几乎从来不曾把奴隶当做人来看。在他赞美柏拉图的时候说的是,这是一个邪恶之人无权去赞美的人。据说亚里士多德人缘不是很好,但是他肯定不会在乎这点的。

说到这里,我试图给我所理解的精英主义做一个解释,就是认为有的人比另外一些人要好(在任何意义上),人在根本就是不平等的。如果要列出两个极端的话,很难说托尔斯泰式(也许可以称之为基督教式的)和亚里士多德式的哪种更好,我们今天的态度可能更偏向托尔斯泰这边,但是也依然没有强到那么极端,我们看到乞丐的时候也并不会有太多的自责。但是在这个时代里,你并没有太多的自主的选择。与时代别扭着干常常是毫无结果的,一个人究竟能够在多大程度上超越自己的这个时代。在某种意义上来说,与时代和大众作对是一件徒劳的事情。因为无论是胜是负,都必须以灵魂的损失为代价。例如,对他人态度的无视必然会导致自己在某种道路上偏离适度——亚里士多德认为的最重要的德性。就使当你无视对方的嫉妒感的时候,往往是更能让你成为一个张狂的人而不是一个张扬的人,而狂狷在任何意义上都跟magnimity这个品质是不相容的。一个想象自己生活在古代并且以古代的方式来自居的人,一个在内心深处对自己真正诚实的人,当他力图维持着一个与这个时代不相容的美德,在灵魂深处,他也不带有一点点的逃避感和脱离现实感的愧疚么?你可以在一个圈子里维持这种感觉,但是这依然不是没有代价的,这代价就是目光狭窄和自以为是。

与时代保持何种的步调确实是一件很微妙的行为。贡布里希在谈到时代风格的变迁的时候,他以昆体良为例。昆体良认为和生活方式一样,在语言上也有一种中庸之道。贡布里希说:

「但是我的让步已如此之大,请不要再紧逼我。我向时代作出让步的,是不穿邋遢的宽外袍,但不向穿丝绸宽外袍的时尚让步;是剩掉头发,但不向搞成一束束卷发的时尚让步……Do tempori,即我向时代让步,我屈服于时尚。在这个意味深长的格言中,昆体良提出了任何卷进由『时代』造成的情境中的个人所面临的问题。当然,他不一定要屈服。他可能会拒绝在演说时插进『警句』,可能会身着邋遢的宽外袍,可能会蓄发不削。但是他担心这种举动的行为反而使他鹤立鸡群,他比别人更害怕被指责为装模作样,因此,他按『中庸之道』办事,不去追求每一种创新,但也不反对那些已经普遍流行的创新。这是一条理性之道。」

关于《沉思录》的沉思

星期一, 十月 25th, 2010

一些私人的感想。

斯多葛们对我来说一直以来是个危险的诱惑,尤其是在想躲避这个社会的时候,私人生活总是更有把握,毕竟当你和他人打交道的时候,就没那么确定了,追求个人的德行相对容易的事情。常常为斯多葛派的一些言辞所打动,例如塞涅卡的这句:这个俗世中的事情是渺小琐屑的,我们之所以决定还要在其中活下去,是因为它尚有值得研究的地方。(usilla res hic mundus est, nisi in illo quod quaerat omnis mundus habeat.) 非常令人动容而神往。

但是我越来越觉得斯多葛们的更多的乃是一种诗的生活而非哲学的生活。诗与哲学之争,这是永恒话题。柏拉图欲在理想国里驱逐诗人,但有人讥笑柏拉图以一种诗学代替另一种,是打着红旗反红旗。类似地,早期基督教父们对待诗歌也很不客气,奥古斯丁斥责诗为伪说之酒,哲罗姆说是魔鬼之食,Boethius 在《哲学的慰藉》一开始就斥责文艺女神,斥责诗歌乃是甜蜜的毒药,但是某种程度上,可以说其实哲学的慰藉更多地乃是诗的慰藉,他的书无论从形式(诗夹散文)上还是从内容上看,都是一种诗性的言论,诗从前门被赶出去又从后窗跳了进来。甚至从一个非教徒的角度来看,《圣经》的力量本身也是诗的力量。

在《沉思录》的前言里,引用了一段话,说《沉思录》忧郁高贵甜美。确乎如此,但请等一下──为什么一种哲学,一种生活方式,可以用一种诗性的形容词来形容?忧郁来自无能为力感,来自对不可避免的灾难的的忍耐,来自充斥于整个时代的危机感。而高贵感很大程度上来自书中处处弥漫的高度精英主义,奥勒留在书中宣称所有的拥有德行的人都应该是一起的,而反之其他的那些人都是应当被忍耐的,因为他们没有能认识到更高的善。那么,这种甜美来自何处?

甜美意味对愁苦的人的某种抚慰和慰藉。但是,美不必真,真不必美,所以歌德将他的自传取名为《诗与真》。当说到甜美的时候,即暗示了一种未必真实的存在。斯多葛们的哲学相当贫弱,恐怕今天大部分人都不会相信灵魂上升诸如此类的说法。在奥勒留的这本书里面,多的是一种几乎不容置疑的断语,我们在其中看到美德,高尚,崇高,等等词句,这类词句如此动人,但是更动人的其实还是语词后面的信心,我们看到一个严肃忧郁庄严凝重肃穆的面容。确实,沉思录在文辞上看起来不是很流畅,至少在翻译上看起来如此。但是不要忘记了,这是一本引发你思考的书,思考的时候华美和流畅常常是显得轻浮而危险的。正是在这些不流畅的阅读体验中,奥勒留就这样在不经意间解除了你的戒备,将你的心灵俘获。

在亚里士多德的科学分类里,伦理学是一门实践科学,而不是一门理论科学。禅宗亦有说法,说不是解门,而是行门。斯宾诺莎的那些名言,又何尝不是一种断语式的令人无从辩驳的结论呢,又有几个人能认真耐心地看他那笛卡尔式的几何学式的「推理」呢?给这些名言作证明的,并不是他的那些推理,而是他的生活本身。我自己特别喜欢 testimonium 这个词,一个人耶稣所说,我出生即是给真理做见证的。如福音书作者处处在说的,我作证如何如何。或如穆斯林们,说的是「我作证,万物非主,唯有真主。」当一个人将自己孤注一掷于某种生活,将自己本人作为筹码为某种生活某种理论作证,你即无法忽视他的选择,因此,奥勒留本人的生活比他的言辞要更为打动人。我猜大家尊敬小加图的,更多的还是他的那全然斯多葛式的死亡方式吧。因此,在言辞上宣称某种生活更为美好是无意义的,自己去过一种美好生活的人,他的生活就是对这种生活最好的证言。

读书有一个说法,要先十二分力气打进去,再用十二分力气打出来,但是我没有勇气去沉浸在其中,我只敢匆匆扫过作浮光掠影的一瞥,然后用我的不自足的思量写下这篇不算感言的感言。确实,在一个颓废的时代里,斯多葛们可以给人任何暴政任何独裁都无法剥夺的抚慰;但是在一个更有希望的时代里,斯多葛式的选择只能让我觉得过于遗憾。究竟这个时代是有希望还是无希望,取决于你自己的判断。

鸟儿和羽毛的轻

星期日, 十月 3rd, 2010

卡尔维诺在论述轻的时候引用了一句法国诗人的诗,“要像鸟儿一样轻盈,而不是羽毛。”这两种轻盈深深地动打动了我。两种轻盈,一种是无所恃,一种是有所恃 。无所恃的是鸟,有所恃的是羽毛。

中国古典诗歌里的鸟儿的形象要远远多于羽毛。飞鸟是陶渊明特别热爱的一个意象,从“山气日夕佳,飞鸟相与还”到“栖栖失群鸟,日暮犹独飞”,杜甫有“荡胸生层云,决眦入归鸟”。李商隐的“越鸟巢干后,归飞体更轻。”这样的诗句,或能想到鸟儿的高远,或能想到鸟儿的轻盈,或能想到鸟儿的孤独。

而羽毛的轻盈非常罕见。以我的不多的阅读经历,羽毛的轻盈有名的我只记得这么一处,即杜甫赞美诸葛亮的“诸葛大名垂宇宙,万古云霄一羽毛。”但是当杜甫赞美诸葛的时候,终究是因为武侯已死,他的名声已入不朽之列,万古云霄之上,已远离了我们世界的风霜雨露,羽毛轻盈的美丽来自于它的所依托之物。

就像中世纪的人,相比个性的诉说,他们更关心的是灵魂的拯救。在这种意义上,将自己托付给另一样东西,又有何妨呢?所以Hildegard of Bingen的那张唱片的名字即格外动人:“上帝呼吸中的轻羽”。我愿放弃自身的力量,与上帝的呼吸共振,或者让神性之光透过自身,让自己成为神性的代言人,那又何尝不是一种美丽。

或者如《阿甘正传》里片头和片尾的那根羽毛,那也正是整个电影的灵魂。阿甘正处在美国风云变化的时代,他亲历了几乎所有的重要事件,越战,民权运动,登月,水门事件,中美建交……但是他却像羽毛一样,隔绝于所有的这些光荣与梦想。当珍妮站在阳台上几欲跳下的时候,整整一代人的苦闷却在阿甘面前轻若无物,但是阿甘没有做任何来自个人的努力,他始终是游离于所有的这些风暴之外。他终究是为命运所恩宠的。

我又想到巫宁坤给他的女儿起的名字,叫一毛,即来自杜甫的这句诗。但是巫宁坤一介书生,深深卷入当代中国的政治漩涡中。同样的一根羽毛,在万古云霄,和狂风暴雨中,那是完全不一样的境界。风雨飘摇之中,连国家的命运都未可知,一个个体如何能掌握自身?那是欲轻也是轻不起来的。

反之,无论曾经历过多少愁苦,悲恸和命运的打击,杜甫终能做出这样的诗句:“飘飘何所似,天地一沙鸥”。鸟儿的轻盈终究可以被学习。

在喜剧和悲剧之外

星期四, 七月 29th, 2010

在一篇晚期的随笔中,蒙田声称他的生活不为他人,而只为自己:

我日复一日地生活,恕我直言,我只为我自己生活,我的目的止于此。我年轻的时候学习是为了炫耀,后来,是为了使自己变得聪明,现在完全是为了取乐,此外别无所求。

这个说法我们并不陌生,今天大量的年轻人都以我行我素为目标。年轻的时候很多人以一句大家都熟悉的名言为座右铭:「走自己的路,让别人去说吧。」有时有人还喜欢在后面加个感叹号。但是无论如何,或是迷茫,或是丢失,或因父母的期待,或因他人的期待,往往到最后,自己的路就成了他人的路。

而对于蒙田,这句话却远非是一个随随便便做出的陈述,他的生活与以此为轴展开。幸运的是,蒙田的留给了一副也许是文学史上最好的自画像,我们可以在其中辨认出他的思想的轨迹和他以此而生活的根据。

说到蒙田,就难免要和培根相比较。他们论述了大量类似的话题,死亡,虚荣,高位,享乐等等。相较之下,对于一个现代读者,培根可能是一个更容易接受的读者,他的论笔更赋予现代口味。Oliphant Smeaton 在对这两人做比较的时候说:

蒙田的书对社会问题的感想较为丰富,对人生观察批评的范围也较为广大,但是我们在他的文章里看不到培根所表现的那种确凿不惑的了解,精密思想的「筋骨」,对学问全体的广泛认识,在比你事物道理方面的几乎非人间的敏锐,以及对当时各种学问的渊博。在另一方面,培根也缺乏蒙田的轻巧的笔法和刻画如生的笔调,用了这种笔调蒙田能把老生常谈的道理说得好像新鲜非凡。同时蒙田却没有培根的直达事物之灵魂的那种卓识和极高的推理天才。所以,如果说蒙田是较优的文章作家,则培根所表现的是较深刻的道德和智慧。

确实,相较培根那种让人赞叹不已的晶体似的精密和严整,蒙田缺乏严谨性而显得松松垮垮,而且蒙田一生都对学究气深恶痛绝,也谈不上学问渊博,较之培根的科学主义,蒙田更为我们所知的是怀疑主义。但这绝不代表蒙田缺乏思想性,因为没有什么魅力是只来自文笔而不来自思想的,对于一个熟悉他著作的人,蒙田的文章就像潮汐一样富于生命力,思想在其中四处出没,一个乐在其中的人可以寻求到极大的乐趣。蒙田的的文章有一种喧嚣的秩序,而恰好与他的世界共振。

在培根那里,他描述的是他思想的形状,完工了的精雕细琢的思想;而蒙田进行的的是一项远为困难的工作,他描述的是他自己的形状。而蒙田更突出的是,他第一次认识到人的多变性。在《殊途同归》一文中,他最后感慨说:

确实,人是极其虚荣而又变化无常的。对人很难做出不变和一致的评价。

Certes, c’est un subject merveilleusement vain, divers, et ondoyant, que l’homme. Il est malaisé d’y fonder jugement constant et uniforme.

在这里,蒙田用的是一个不容易准确翻译的词组,divers, et ondoyant, 大意为多变和波浪似的。蒙田还宣称,「我描绘的不是存在,而是瞬间」。因此,描绘这个变化中的瞬间,这项工作就像是描述火焰的形状一样困难。这该如何着手?幸运的是,因为描绘的是他自己,他可以慢慢来,花上数十年的时间来做这项工作。

他以怀疑主义来开始他的探索。蒙田的时代正是宗教不宽容的时代,人们为着各自的真理而互相攻讦。蒙田发问的是,我能否因为我坚信我掌握了绝对的真理而烧死对方?他的回答更接近后来克伦威尔的话:「同胞们啊,我以上帝的名义请求你们想想也许自己是错的。」也许除了老普林尼,蒙田在各方面都不轻信[1]。他先问的是:Que sais-je? 我知道什么?这句话成为思想史上的著名的问句。在另一篇文章里,他说,「我们会发现,与其说是科学,毋宁说是习惯,为我们揭去了蒙在事物上的怪诞性。」

当质问生命的意义的时候,他一开始从斯多葛式的命题入手,先从死亡开始反思。他早期的一篇文章的题目是《学哲学就是学习如何去死》,但是当探索愈加深入的时候,他却愈发现生是一件远较有趣的事情,生活的世界对他远有吸引力。

任何一个严肃地思考过生命的人,都不难发现人和世界的紧张性,这也许是根本性的紧张感。如卡夫卡所说,我们没有谁是申请来到这个世界的,每个人都是误入世界。各种紧张感无论是在个人层面还是在社会层面都无处不在,尤其对于一个二十世纪后的人来说更不陌生;人和人的关系则更为为难,叔本华以此打过一个绝妙的比喻,就像是冬天里拥挤在一起取暖的豪猪,靠得太近则被刺扎,靠得太远又不够暖和。人和自己也处于这种紧张感之中,焦虑不好,但是适度的焦虑却又让人有作为;怯懦和谦卑,自负和自信,这些品德似乎总是成双成对地出现。这种微妙的平衡性极难把握。

而蒙田致力于化解这种根本性的紧张感,他欲同世界和他达成和解。「认识你自己」,这是项从希腊时代就开始的工作,但是也许没有人比蒙田做得更好。他先确定自己的状态,他描述那些看起来不确定的状态,例如说感情。他在一篇《论悲哀》的文章里列举了那么多悲哀,文笔之恳切,让我们感同身受,但是蒙田笔锋一转,他宣称自己是不受情感所左右的:

我是很少受制于这种强烈的情感的。我的感觉生来就迟钝;理性更使他一天一天凝固起来了。

他似乎在宣称理性对情感的束缚作用,这似乎又是在追寻着苏格拉底的足迹。但是不同于他的先人和后辈的地方在于,蒙田绝不偏狭,他绝不用理性去限制他自己,他意识到自己常常并不服从理性的判断,但这也并不是什么大不了的事情。

说到感性和理性,伏尔泰有句绝妙的妙语,他说,世界对于一个爱思考的人是一个喜剧,对于一个爱动感情的人是一个悲剧。但是伏尔泰这样说的时候,他暗含了一个假设,他假设生命当是某种在剧场上活动的东西,「人生如戏」,也许这对于他和他的时代是适宜的。他和他的对头卢梭正好可以做一个对比,给这句话做一个绝佳的注脚。但是这对于蒙田并不适宜,蒙田的时代是一个激荡的时代,但是在蒙田本人那里我们看不到戏剧性,这既不是喜剧,也不是悲剧,蒙田的生活和他的文章一样,更像是无韵的散文。

散文绝不等同于平淡。我们知道散文易写难工,诗歌有韵律,小说有故事,戏剧有冲突,而散文什么都没有,当你的话题平淡无味的时候,那就更麻烦了,那只能靠作者本身发现这种内在的魅力来吸引读者。而且尤其为难的是,蒙田的他的散文更多地是关于他自己。

今天谁会对他人感兴趣呢?我们关心自己还关心不过来,blog上和 twitter上每时每刻都充斥大量的个人信息,他吃了什么买了什么看了什么,这种转瞬即逝的信息几乎无人关心。他同时代的批评者说,谁关心你生病的时候在马上最舒服?但是读者们却在此中找到乐趣。这似乎是因为蒙田具有一种化平淡为新奇的力量,能把稀松平常的事情说得也是妙趣横生。到后来,蒙田絮絮叨叨得有时甚至接近琐碎,他兴致盎然地描绘他自己的一些怪癖,比如爱吃略变了味的肉,爱在酒里掺水,爱搔搔自己的耳朵,爱用餐巾擦自己的牙齿,两只脚爱动来动去。蒙田意识到了他的自我有理智所不能控制的部分,他承认并且服从他的自我,并乐于在其中自得其乐。当蒙田和他的猫玩耍的时候,他在想猫是不是也在跟他玩耍。

这种对自我的探索,就像伍尔芙所说的那样,「也许会使人的世俗功名受到一定损失,但它的乐趣足可以对此补偿而且有余。一个人一旦认识到了自己,便能独立自主;他再不会沉闷无聊,只觉人生短促,而他的一生都沉浸在一种意味深长而又温和适度的幸福之中。只有他这样的人才过着真正的生活,其他人不过做了一辈子俗套子的奴隶,让生命像梦幻似的从身边溜掉。」

而给这种稀松平常的生活赋予了非凡意义的,绝非像 Smeaton 所说的那样,是文笔和描绘事物的能力,而是对生活的重新发现。当重新认识到了自我之后,蒙田开始重新发现这些细致的事情,世界对于他是有趣的,但是这并非是喜剧式的乐趣,也非是悲剧式的洗礼。每一件事都不是无意义的,他的笔给每件细微的事件赋予意义,看似琐碎的事情散发独特的光环,日常生活被更加清楚和牢固地把握住。灵魂在世界之中投下她的阴影,使得空洞的东西变得真实,脆弱的东西变得坚固,使得白日充满了梦幻,蝴蝶轻如蝉翼,幻影坚如真实。

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[1] 这也是文艺复兴时期的人的特点,他们对古代世界的人深信不疑,而对现实的航海报告倒是什么都要打个折扣,蒙田的笔下充满了各种各样的来自老普林尼的奇谈怪论。这也许是人的一个弱点,在这方面怀疑,在那方面就容易轻信。

「古罗马式的优雅」

星期三, 七月 14th, 2010

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今天看到有人推荐一个相册,名字叫古罗马式优雅——弗兰,这个标题让我觉得有点雷。因为无论从哪个层次上,我都很难想象罗马和优雅这两个词能联系在一起。如果说是拉丁的话,考虑到近代意大利和法国的倾向,说不定还勉强沾边,但这里偏偏说的是古罗马。古罗马给我的印象更多地是傲慢,残酷,高贵,与优雅毫不搭边。

不过这让我想到前几天看到安东尼·伯吉斯评论埃尔加的说法,很有意思:

“Elgar is not manic enough to be Russian, not witty or pointilliste enough to be French, not harmonically simple enough to be Italian and not stodgy enough to be German. We arrive at his ‘Englishry’ by pure elimination.”

熟悉古典音乐的人一下就能明白,这其中的几个形容词是针对几个特定的作曲家的,例如Rachmaninoff, Debussy, Rossini, Bach. 这类形容词并不少见,再比方说德国式的古板,法国式的轻盈,俄国式的癫狂,英国式的中庸。当然,英国式真的意味着中庸么?伯吉斯作为一个英国人,他却迷惑了,他只好通过这种减法来解释什么是英国式。他通过自己对他者文化的定义来描述自己的文化,正同斯宾诺莎所说: Omnis determinatio est negatio. (Every determination is a negation.)

可以看到的是,这种「德国——坚韧」「俄罗斯——癫狂」式的对应关系只对于他者文化有意义。它们更多地是用来做一个比喻,一个隐喻,一个借代,而对于文化背景中的人来说,这往往很难成立。当我们身处其中的时候,我们就很难理解到其中自己对他者意味着什么了。中国式的……?山寨?嘈杂?喧闹?是,又不是。我只知道在很多语言里,中文被用来做难懂的代名词。或者再如一个生活在二世纪的安纳托里亚的角斗士,他该如何理解「古罗马式的优雅」?

2

这是一种并不严格的约定俗称而已。约定俗称在我们的文化里有着重要的意义。我们并不是仅仅通过语法和单词来交流的,我们的语言中包含有大量的隐喻,一个不懂得「酸葡萄」的意味的人是一个非常无趣且乏味的家伙,这并不需要他真正对其中的意蕴有真正的了解,但是他必须知道这一意蕴。有人说「堂吉诃德式的偏执」,这并不意味着这个人读过《堂吉诃德》。一个不懂得《圣经》的人根本不可能懂得希伯来语。这些被我们称之为常识的知识也构成我们的语言体系,我们随意地运用它任何而不觉得。

指向往往是随意和个人化的。我不会下国际象棋,但是我一直觉得国际象棋里面的各种名词开局很有意思,例如苏格兰式开局,西班牙式开局,土耳其式开局(这也是一个俄国电影的名字),斯堪的纳维亚防御,西西里防御,一个对西方文化有所了解的人,每个名字都可以唤起足够多的想象。但是这可能只对我自己有意义,而且这种想象又需要对其保有距离,一个真正的国际象棋高手看到土耳其式开局大概就只会想到它的针对性走法。

有意思的是,这种隐喻的随意性往往会很快地暴露使用者的文化背景,尤其是在当使用者想要表达某种效果,但是自己并不觉察到的时候。数年前的南京的一个地产广告的标语,大概是这种:「当代思潮下的英伦风情」。其他的地产广告这种风格也很常见,如漫天所能看到的「阿拉斯加冰雪世界」,「加利福利亚的阳光海滩」……面对这样的广告,你会想到什么?

3

我们再举一个例子。中学作文课的时候老师大概都曾讲过引用的必要性,但是可能未必讲过为什么要引用,也很少说如何引用。事实上,在这个权威已经不再流行的时代里,引用的用意并一定不在于诉诸权威;有时仅仅是为了获得一种强调的效果。不同引用的不同效果可以通过下面这个例子来得到说明,我们先随便编造一个名言:“每个生命的意义只有通过考察才能得到。”然后分别使用不同的引用。

奥古斯丁说:“每个生命的意义只有通过考察才能得到。”
(最常见的)

希波的奥古斯丁说:“每个生命的意义只有通过考察才能得到。”
(这应该是最接近哲学书中的引法的)

古罗马哲学家奥古斯丁说:“每个生命的意义只有通过考察才能得到。”
(这也许是在写教科书)

一个著名的哲学家奥古斯丁说:“每个生命的意义只有通过考察才能得到。”
(这位大概是在写作文吧?)

一位名人说过:“每个生命的意义只有通过考察才能得到。”
(很有自己炮制的嫌疑……)

记得一位名人曾经说过:“每个生命的意义只有通过考察才能得到。”
(简直肯定是自己炮制的)

你也许知道奥古斯丁,也知道他是他是希波的主教,这样他对你就有一个明确的所指,那么我们换个说法,安达卢西亚的犹太人麦阿托蒙说:“每个生命的意义只有通过考察才能得到。”

这对于一个不知道安达卢西亚是哪里的人,这又怎么办?不要紧,他只需要知道这是一个外国地名就行了,至于这个麦阿托蒙究竟是否活过,那也有什么要紧?也许还有一个安达卢斯的犹太哲学家叫迈蒙尼德斯,那又有什么关系?安达卢斯和安达卢西亚是什么关系,这同样不重要。一个陌生的地名,一个陌生的称谓,一个熟悉而陌生的异域文化,这已经足够。

博尔赫斯深谙此道。他的小说里旁征博引,相信大部分人都不会知道所有的典故和寓言的。当博尔赫斯想要写一个题材,那么他就假设这个书已经存在了,然后他来对这本事实上不存在的书做一个书评,这个指向的链接返回的是404错误,但是并不要紧,博尔赫斯并不在意,他的书里充满了各种各样的引征,指向一座座迷宫,而他所欲求的就是这种迷宫式的效应。你并不需要通晓所有的隐喻才能体会到他的小说的乐趣,甚至我怀疑,一个过度博学的学者会从博尔赫斯中那里读不到任何乐趣。

4

回到那个标题,「古罗马式的优雅」,这是一个可以很常见,似是而非,但有经不起太多的推敲的说辞。我们换个说法,说:

「古希腊式的优雅——弗兰」
「土耳其式的优雅——弗兰」
「潘帕斯式的优雅——弗兰」
……

或者干脆换个形容词:

「古埃及式的尊贵——弗兰」
「西班牙式的华贵——弗兰」
「奥地利式的雍容——弗兰」

同样可以成立。或者我们再指向一个更不知所谓的指称,「波江座式的优雅——弗兰」,至于波江座是什么,我也不知道,三个并不需要多相关的词的拼凑,一个简单地指向,即可营造出一种看似优雅的氛围,这个技巧并不复杂。至于弗兰究竟是不是优雅尊贵华贵雍容,那就天晓得了,反正我球不多,看的两场乌拉圭队的比赛,他跟别人跑的一样满头大汗,愣是没见得有多「优雅」。

这并不是一个刻意的技巧营造,而只是一个能指过剩的世界里的又一个过剩的能指。

关于学术和思想

星期六, 六月 26th, 2010

一点个人意见,欢迎拍砖。只针对文科。

学术和思想的联系过于明显,不想多谈,这里只想说分歧。思想和学术的最大区别也许在于一个是个体性的,一个是群体性的。你可以一个人思想,但是你不能一个人做学术,你的工作必然要能为他人所用。因此,与思想不同,学术更多地是薪尽火传的事情,一个人和他的作品的重要是用他的工作对后人的帮助来谈的。

一般来说,读某书一般有两个原因,一种是因为他有影响,一种是有帮助或者说是有用。有影响的作品无所谓喜不喜欢和好不好的问题。你可以不喜欢哈贝马斯,你可以不喜欢福柯,你可以选择。但是你不喜欢柏拉图是件无意义的事情,你总得读他,你认为他是一个三流或者一流的哲学家并不重要。柏拉图的声名在某种程度上是由他身后的「一长串注脚」建成的。

学术试图消解思想的张力,试图把思想给归纳到一个体系之中,总想让一切工作都变得可以继承,可以铺垫。

但总有那些超出了这一体系之外的人,譬如卢梭,譬如尼采,他们的工作可能作为学术的价值是非常值得怀疑的。尼采在写《悲剧的诞生》之后,他的老师(谁我忘记了)极为反感,认为这是一个为瓦格纳做颂歌,认为写出这样的作品的人在学术上不如说是已经死了。但是,今天大量的人读它,研究它。因为它本身已经成为一个事件,尼采对于二十世纪的影响太过于巨大。

而那些既没有影响,也不能被直接继承的工作或思想,则被自动忽略。那些有影响的人的无影响的工作,也被忽略。

比方说马克思,从学术角度来言,他是作为一个经济学家和社会学家而存在的。或者更严格地来说,他只作为一个社会学家而存在的,因为他的经济学著作对于后来的主流西方经济学影响不大,对今天的学生几乎毫无意义。因此,读马克思的更多地是研究马克思的人,而不是研究经济学和社会学的人。而作为预言者和社会活动者的马克思,几乎只被历史学家研究。

再比如说卢梭。除了在政治学之外,卢梭更多地是作为一个影响者而存在的。因此,如果是研究政治的,那就是《社会契约论》,研究教育学说史(而不是教育)的就去读《爱弥尔》的,研究康德的人也许也会研究《爱弥尔》之于康德的影响。《新爱洛伊斯》只被那些研究文学史的人研究。而只有研究卢梭的,才会读这些全部。

学术往往倾向与追逐那些「正确」的东西。一个完美的学者的应该是:他的工作被继承,他的名字被纪念,但是他的个人被忘记,就像物理教材里面大把大把的常数、定理、单位一样。阿伏伽德罗的因一个常数而被纪念,但是他具体的工作已只被同行记住。一个完美的学者所做的工作应当都是那些「正确」的工作。例如,世界是不是有限的?学术上的荣誉不属于那些回答了是和否的人,而属于那些详尽地罗列了所有的回答的人。

在我看来,学术是群体性的事情,因而也是一件「有用」的事情,可能会很艰苦,也是个职业,职业的意思就是说它也可以养活自己。但是,思想并不能给你带来任何直接的收益,而且恰恰相反,很多追逐思想的人往往在生活上穷困潦倒。

逻辑——恶魔的特征

星期六, 五月 15th, 2010

西方传说里,魔鬼有很多特征,例如浑身冰冷,山羊蹄子以及跛脚,有一股地狱带来的硫磺味。但是民间传说中的恶魔往往有一点很有意思的但是不引人注意的特征,就是魔鬼精通逻辑学,好议论,好诡辩,好三段论。在歌德的《浮士德》里有很好的描述,以至于梅菲斯特这个词本身就成了讽刺冷嘲的代名词。事实上,梅菲斯特跟浮士德打的赌就是钻了逻辑上的空子,因为梅菲斯特的条件是当浮士德说出“多美啊请你停留”的时候,浮士德即算输;但是最后浮士德说的却是“到那时,我要说,多美啊,请你停留”,而梅菲斯特却仅仅从字面上理解浮士德的话,欲带走浮士德的灵魂而失败。

再例如,当上教皇的 Gerbert,即 Sylvester 二世,因为精通神学、哲学、数学、天文学等学问,而被视为与恶魔订约。(帕格尼尼因为精通琴艺也被视为与魔鬼订约,有人信誓旦旦地发誓说他看到了帕格尼尼的琴弦上有鬼火冒出)。而他跟恶魔订约的代价就是的生命必须在耶路撒冷结束。教皇因此就很小心从来不到耶路撒冷去。有一次当他在一个教堂里做弥撒的时候,恶魔到来,提出他的生命必须结束。教皇不同意,因为这不是耶路撒冷,恶魔就作证说他们现在所处的教堂正叫耶路撒冷。

教皇 Sylvester 通过魔鬼学得了各种奇妙的知识,但是终究还是败在了恶魔的逻辑之下。我想每个听说这个传说的中世纪人,也许都会有点幸灾乐祸的心理,以彼之道还施彼身,多么畅快啊。进一步研究西方中世纪焚烧女巫的心理,可能也有此种倾向。

很可能歌德写《浮士德》的时候也许是参考过这个故事的。不过故事的来源不详,可能是编造出来的,故事的编造者也许怀着朴素的思想来考虑恶魔的想法的。但是,实际上这两个问题并不是空穴来风,而是有着逻辑学上的意义的。这也正是西方经院哲学所考虑的问题,中国搞白马非马的名家们也热衷于这类问题,苏格拉底之前的各类智术之师们也很擅长此类问题。不过自打春秋战国之后,中国人就不大爱好此类的无用的狡辩问题了,印度人就这类问题发展除了因明学,后来传到了中国,可惜并没有开花结果。

中世纪是一个相信他人的良心胜过相信自己的良心的时代。然后恶魔不相信上帝,也不依靠权威,他宁愿信任自己的思考,信任自己的理性。中世纪的人们觉得这是不可饶恕的罪恶。而在魔鬼这里,理性和逻辑具有最高的地位,这足以使得中世纪的民众毛骨悚然了。巧舌如簧和善辩并不是一个好的赞誉,往往善辩的下一步就是诡辩,而对于诡辩,不需要跟他辩论,而只需要从肉体上消灭,从古到近都是如此,例如安东尼把西塞罗的舌头钉在了门上,人们相信被宣布为异端的聂斯托利的舌头为虫所噬。

按标准的教科书写法,近代科学的明灯驱散了中世纪的黑暗。卡尔·萨根在他的书里写到,在恶魔徘徊的世界里,科学乃是驱散黑暗的明灯。不过,也许在一些人看来,也许我们点燃的,本来就是恶魔之灯。魔鬼们思路清晰而善辩,不像上帝那样说一句“要有光”就行了,对于魔鬼们,还要讨论光的波长光的频率。

对未知的恐惧从来未能消除。大部分人对哲学都有一种不信任感,认为那些整天讨论一些虚无缥缈的此在、本体、太一这些问题的人都是十足的骗子。比方说芝诺这个骗子公然宣称阿基里斯追不上乌龟,还有比这个更可耻的么?第欧根尼就当着他的面子踱步,宣布他的话得到了有力的驳斥。那些如簧的巧舌可以把黑说成白,把稻草说成黄金。然而,恰恰是悖论导致了逻辑和数学的进一步的进展。实际上芝诺的问题直到拉普拉斯的时候才最终解决,在这没有得到解决的一千多年里,那些为这些问题所迷茫而又不知所措的人,只好干净利落地宣布这是可耻的谎言。

科学也未能逃脱这种命运,虽然近代科学以其实际成就证明了自身的价值,但是对科学家们的怀疑始终没有停止过,各种电影小说里,都少不了各式各样的邪恶科学家。理由也不难理解,不妨考虑克拉克的话,发达的科学近乎魔法。大众既对科学家们赋予了过多的信任,也顺便赋予了更多的不信任——既然他们整天所说的东西我们从来都不知道,那我怎么能知道他们没有在做坏事?相信 LHC 能够毁灭世界的人大有人在,我不相信,但是我也仅仅出于对那些物理学家们的信任而已。

对自然科学家们也许还客气点,近代心理学在有时候简直就被妖魔化了。《沉默的羔羊》,汉尼拔是个冷峻的心理分析师,然而,与大部分的连环杀人案,汉尼拔身上有着十足的梅菲斯特的气息,他冷静而博学,热衷于嘲弄,视道德如芥末,这跟野牛比尔是完全不同的恶魔,一个是嗜血的残酷,一个是冷峻的手术刀。如果折射到心理的想法的上面,这也可以理解为大众对某些特定人群的恐惧,而当他人掌握的是自己的心灵的时候,这种恐惧就更严重了。事实上,人们不仅仅对未知的领域有深深的恐惧,也对掌握了这些领域的人们有着深深的恐惧,甚至对这种掌握本身,也有着莫名的恐惧。

一个国家的美德

星期五, 四月 16th, 2010

前几天跟一个朋友聊到斯多葛,他之前一直为赛涅卡的很多名言所折服,然后他说他忽然鄙视起斯多葛来了。我也赞同,因为我觉得斯多葛们的那套东西乃是奴隶们的哲学,他们无可依赖,因而只能依赖德行,他们无可信任,因而只能相信他们是神的子女。

File:Emperor Traianus Decius (Mary Harrsch)

晚期罗马帝国是一个奴隶化了的时代,正如今天的中国是一个官僚化的国家。奴隶主们驱使着奴隶们,但是自己却为奴隶的思想所占有,朝不保夕的思想浸透了整个帝国。加上当时的衰落的经济状况,连皇帝们都不能为自己的地位做保证,那还有谁能保证自己的幸福?财富、朋友、荣誉、家庭……这些统统都是可以在瞬间被剥夺的。皇帝 Decius 的这副如此忧郁的面容,也许是那个时代的缩写。

斯多葛主义者们不依赖与他人的关系,他们只能信赖德行,德行之有价值仅仅是因为它为德行,而并不因为他们带来益处。世界本身自然是无趣而无须他们太过于关心的,他们只需要维持住自己的德行,他们的乐趣在于进行着一种高度精英主义的探索。
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唯名论与实在论

星期一, 三月 29th, 2010

Raffaello Sanzio, The School of Athens, Plato left and Aristotle right

一点点粗浅的笔记,如有不确,还望指正。

唯名论与实在论,这是西方哲学史上两个极为重要的概念。这是西方哲学从柏拉图时代就开始的争论。柏拉图的共相论如此迷人,影响了整个西方哲学。有人说整个西方哲学就是柏拉图的长长的注脚,这也就是从这个意义上来说的。

首先,这个“唯”的翻译就是有点问题的。以前看过翻译做唯名与唯实,不过现在一般已经多半翻译成唯名论与实在论了。这两个术语的英文名是 nominalism 和 realism。事实上跟“唯”并没有太大的干系。而且事实上,也很少真的有论者持唯此不可的观点的。

在拉斐尔的那副著名的雅典学派里,柏拉图的以手指天,亚里士多德以掌按地,我们所看到的往往倾向于将其解释为唯物与唯心之间的差别。但亚里士多德和柏拉图,他们都是毫无疑问的唯心主义者。柏拉图和亚里士多德的分歧乃是多方面的,并不能简单地归结为唯名和实在论之间的差别。但是后代对唯名和实在这两者的争论,却是根据对他们的不同的解释而来的。
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修辞的力量

星期一, 十一月 30th, 2009

言之无文,行而不远。 ——《论语·卫灵公》

今天重新翻了翻好久不读了的《庄子》。数年前读庄子让人手舞足蹈心欲发狂,今天再读的时候,已经几乎完全不为所动了。不过意外的是,我却发现了另一层面的庄子,不是作为哲学家和思想家的庄子,也不是作为散文家的庄子,而是作为作家的庄子。庄子的文笔极好,打动了一代又一代的中国人,他的文风汪洋恣肆,大量地引用各式各样的寓言和比喻,我本来是以为这些修辞仅仅是加强他的说服力和感染力的。但是当我重读的时候,我忽然意识到,修辞本身即是他说的一部分。

庄子在他的书里宣扬一种彻底的相对论,来论述他的道。而这种相对主义,本身即是很难论述的。倘若他再正正经经地如我们今天学术论文一般,来个一二三四分段论证,那么他就在用自己的文字来否定他的思想。他的风格和他的根本完全不相协调,甚至我们可以说,他的论述方法跟他本人想要表达的观点是完全相矛盾的。因此,庄子巧妙地避开了这种呆板的论述,而大量地使用了寓言来表达他的思想,例如这个并不难懂的寓言:

黄帝游乎赤水之北,登乎昆仑之丘,而南望还归,遗其玄珠。使知索之而不得,使离朱索之而不得,使吃诟索之而不得,乃使象罔,象罔得之。黄帝曰:“异哉!象罔可以得之乎!”

他的意思并不晦涩,黄帝丢失了他的玄珠,让人去找,只有象罔(这个词带有点混沌的意思)能够找到。但是却让人感觉无法反驳,那么他想说的是什么?但是他并没有直接地说什么,用一个比喻而已。倘若他直接说:只有通过混沌才能保持住帝王的宝座(当然我的表达也不准确),那么我们就可以直接地进行反驳。但是他没有,他只是用寓言,用一种模糊的手法来阐述他本来即模糊的命题。

早期的宗教爱用大量的比喻。佛经里的故事和寓言特别多,甚至还有专门的《百喻经》,专以各种寓言和故事来说道理。再想到《圣经》里,耶稣也特别爱用比喻,当福音叙述者(Evangelist)说到为什么要用比喻的时候,他说这是为了印证诗篇里:“我要开口用比喻,把创始以来所隐藏的事发明出来。”(马太13:34)另一个更好的陈述是《浮士德》的最后一段:

Alles Vergänglche
Ist nur ein Gleichnis;

一切无常事物,
无非譬喻一场。

那么,问题就是,为什么是比喻来把这一切说出?我想到的回答是,似乎是在世界和他们之中,有一层难以跨越的界限,光靠直接的叙述,并不能清楚地描述。而需要通过说者的比喻,让听者或者读者的自身的努力,来跨过这个界限。也许这样说有点接近某种神秘主义的学说了。我们来看看具体的,例如哲学家的例子。我想说的是,哲学家所用的工具,跟诗并不是全然矛盾的。
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