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Antebellum

星期一, 十一月 7th, 2011

英语里有个奇怪的词,字面上很容易理解,就是战前,特指美国南北战争前南方的生活,但是这个词背后有种丰富的意蕴可能不大容易理解。因为对中国历史来说,一般“战后”是个远比“战前”更美好的时代。但是在英语里,antebelleum常常包含一个美好的时代的怀旧的回忆。南北战争摧毁了南方的生活方式,让一些生活在其中的人无比怀念,所以有了《飘》。

不久前那个光速事件让不少人激动不已,似乎科技到了一个新时代。不过我真不觉得。之前阅读十九世纪历史,那才是激动不已的时代,那个是西方人的世纪,而且是真正的全面突飞猛进的世纪。今天人们要发现一个新元素既费力又激动,但是当时新的元素真的如雨后春笋般冒出来,更别说伟大的元素周期表的编制了。光速的突破确实了不起,可是曾经有一个时代,真正伟大的理论不过几年十几年地就突破了。至于技术上的突破那就数不胜数了,比方说青霉素,外科手术的革命,火车,轮船,精确的计时……现在的人们大概只会觉得眼花缭乱吧。

倘若一个人出生在1900年,那么他小的时候,人们还在坚信比空气重的飞行器还是不可能;但是等他老的时候,他却亲眼见证了人类登上了另一个星球。所以五六十年代所谓的科幻黄金时代的小说,有一种迷人的气质,有一种无往不胜的乘风破浪的感觉,那个时代的人们真的相信2001人们会探索木星,他们鼓噪不安,他们认真地在地在进行很多探索,似乎地面已经不能让他们安心了。可是这种退潮也来的快去的快,80年代太空探索收缩,科幻小说也更多地转入对我们现有文明和现有生活方式的探索。

我们时代的人们,对着文明有着一种奇怪的信念,似乎永远不相信文明会衰退,就如Hazlitt所说,青年人永远不相信死亡。但是罗马帝国的衰亡对我的想象的影响是巨大的,文明的衰退不是单纯地来自外来的打击的,而是一个缓慢的过程,那些入住意大利的蛮族一开始是选择和继承了之前的生活方式的,维持了最初的民政系统。只是慢慢地,人们自动或者被动地放弃了以前的更好的生活方式,很多东西,建筑术,修辞,浴室……这些东西慢慢被废弃。农田不再有人收割,道路不再有人维护,我无法在根本上能够接受这一点,我无法真正体会当时人们的想法。

有很多科幻故事都是以文明的毁灭或者衰退为背景的,比方说《基地》,《莱博维茨的赞歌》,《迟暮鸟语》,电影里的Matrix,等等。衰落或者是来自一次巨大的打击,或者是来自某种慢慢的衰退。总之那些魔术般的技术统统不见了,复苏需要艰苦的努力。未来的人们也许终将复苏文明,可是以前的那个美好的时代已经过去了,现在只是艰苦岁月,他们所拥有的不是富足,而只是希望。

因此我无法坚定那种文明注定不会消亡的理念。我是一个怀旧的人,即使是对于现在,我也要用一种怀旧的眼光来发现其美好,因为毕竟回忆可以看不到其中诸多的不美好。我常有一种奇怪的想法,也许我们这个时代真正乃是最好的时代,真正的黄金时代。以后的人们无法想象一个巴掌大的设备拥有的计算能力,能超过他们所有的人;他们也无法曾经有一个时代,食物丰裕到不需要人们去努力就多得过剩;他们也无法想曾经有一个时代,一个普通人都可以轻松地在一天之内穿越半个世界;他们可能更难想象的是,在这个时代里,很多人都不快乐。但是倘若那时候英语还仍被广泛使用的话,他们会发现,antebellum来是描绘那个时代最好的词汇。

听得到音乐的人

星期日, 十一月 6th, 2011

姜特德有一篇小说叫《除以零》,里面写一个女数学家,证明了数学的基础是完全的自相矛盾,最后长时间徘徊在精神失常和自杀的边缘,并且最终放弃了自己的工作。我不懂数学,无法明白里面除以零究竟意味着什么。但是就算我懂了,恐怕不会有这种类似的感觉。数学与世界的关系,对我来说,或者对大部分人来说,都隔得太远。就算整个世界的基础都是自相矛盾的,或者哪怕最终即将毁灭,这又和我何干?至少世界依旧正常运行,生活也是。我无法看透世界和数学之间的这种薄膜。

但是对于拥有这种能力的人,就如小说中的女数学家那样,这恐怕就很难说如此安心了。有时候我就会在想,一个人被赋予了一种极为强大的能力,只有他能看到世界最终的和谐或者不和谐,只有他能感觉到整个世界的秩序,那么这种能力究竟是一种诅咒还是祝福?或者说,退一步,只有一个人知道了一个隐秘的事件正在发生,非常重大,但整个宇宙也只有他知道,那这又是一种如何的感觉?他的行为渐渐在他人看来失常,这个无比重大的事情正在发生,但是他不能告诉别人,他也没办法告诉别人,或者告诉了别人别人也不相信,这是一种什么样的感觉?

这种是一种强烈的感觉,但是有人硬生生地把这种感觉给抓住,并且牢牢地固定在文字中,这就是康拉德所做的。特里林评论《秘密的分享者》的时候,说,在康拉德小说里,往往有种强烈的道德感,但是这种道德感不是相对于人类社会的,而是相对于宇宙的,相比之下,人类社会反而是依附于这种关系的。他小说里常常有以忍受的干净和纯净,就像罗素所说的那样,像是从井口望出去的一颗明亮的大星。

就像某个评论说的,他以亨利·詹姆斯之笔,写出了麦尔维尔之心。在康拉德很多小说里,始终有一种感觉,就是某件重大,非常重大的事情正在发生,但是你们始终都不知晓,例如Lord Jim,为一个谎言,或者为一个真理,为此而生或者为此而死:

And besides, the last word is not said — probably shall never be said. Are not our lives too short for that full utterance which through all our stammerings is of course our only and abiding intention? I have given up expecting those last words, whose ring, if they could only be pronounced, would shake both heaven and earth. There is never time to say our last word — the last word of our love, of our desire, faith, remorse, submission, revolt. The heaven and the earth must not be shaken, I suppose — at least, not by us who know so many truths about either.

在康拉德小说里就有一种强烈的感觉,这是主人公与人类以外的东西在打交道,比方说荒芜,海洋,比方说immensity。当他描写主人公在听两个人在密谋的时候,他写道:All this was great, expectant, mute, while the man jabbered about himself. I wondered whether the stillness on the face of the immensity looking at us two were meant as an appeal or as a menace. 还有最初他出发的时候,就是公司门口的两个普通的织衣老妇,在他眼里都庄重得如同地府:

Often far away there I thought of these two, guarding the door of Darkness, knitting black wool as for a warm pall, one introducing, introducing continuously to the unknown, the other scrutinizing the cheery and foolish faces with unconcerned old eyes. Ave! Old knitter of black wool. Morituri te salutant. Not many of those she looked at ever saw her again–not half, by a long way.

这样的句子比比皆是,这种庄重和崇高支撑着整本书。康拉德总是在说:某些事情的将要发生,一定会发生,正在发生,我无法忍受这些,为什么你们就是看不到?

这不是祝福,也不是诅咒。但是对于没有这种感觉的人来说,什么都没有发生,什么都正常,正如我一直没法真正感受姜特德小说里面的那种破灭感,这时我总会想到尼采的话:And those who were seen dancing were thought to be insane by those who could not hear the music.

关于精英主义

星期四, 七月 28th, 2011

维持精英主义是一件成本很大的事情。在古代,这是建立在极不平等的经济基础上的,并以绝大部分人的无知为代价;而在今天,精英感的最大敌人可能是嫉妒感,既包括他人也包括自己的。尤其是在今天的平等时代里,嫉妒是最自然的情感,近乎无处不在。很多人讨论过这个问题,托克维尔直接将嫉妒心理称之为民主的本能。他说:

「不可否认,民主制度使人们心中的嫉妒感情发展到了最高点。这与其说是因为民主制度给每个人提供了使自己与他人拉平的手段,不如说是因为人们总是觉得不能得心应手地使用这些手段。民主制度唤醒和怂恿了永远无法完全满足的要求平等的激情。这种完全的平等,总是在人们以为得到它的瞬间,便从他们的手中溜走和消逝了。用帕斯卡尔的话来说,就是永远消逝了。」

而我们就已经很大习惯了这种感情,我们时代的文学和艺术都时时刻刻在编织着人人平等的神话,如此广泛,如此深入人心。而一旦接受了人人平等的理念,就无法接受一个人天生而自然而比其他人更优秀。当你说一个人比另一个人强的时候,你必须加上幸运这样的限定语。在任何意义上,你都不能说一个人绝对意义上地好。我们无法接受一个人比自己好,我们时代的神话就是人人平等,我们时代的英雄是阿甘。

这种感情甚至阻碍了我们去欣赏一些原本好的东西。我第一次看《荷马史诗》的时候就不大喜欢阿喀琉斯,阿喀琉斯的诸多行为让人深深不快。但是希腊人没有觉察到这种不快,或者说并不太以为意。在史诗里,阿喀琉斯傲慢,逃脱责任,孩子气,任性,最特别的是他很张扬,几乎总是在羞辱对方。但希腊人依然赞美和崇拜阿喀琉斯。而这些是一个为平等时代的人所不能接受的,因为阿喀琉斯这是幸运,仅仅是幸运。培根说,幸运是隐秘的德性所带来的,但是我们看不到阿喀琉斯所拥有的人格特征能够带来这些美德。最后他跟赫克托耳单挑的时候我看了好多遍,但是每次都有一种种莫名其妙的不爽感,他们并没有在一个现代的意义上公平决斗,阿波罗放弃了赫克托耳,而雅典娜一直在帮着阿喀琉斯,他是靠着神灵的帮助打败了对手,但是他并不以之为不好,因为为神灵所赐福为神灵所保佑,正是其福祉的所在。在这时,最大的问题质询是:「你凭什么?」

阿喀琉斯大概是不能理解像圣弗朗西斯和托尔斯泰这样的人,前者我们知之不很多,后者终身为一种深深的自责感而萦绕。托尔斯泰极为富有,在跟他同时代的那些农民们相比的时候,这种不平等尤为突出。那我凭什么拥有着一切?这是托尔斯泰一直在自问的一个问题。就是在托尔斯泰临死的时候,他说的是:「这世上有很多受苦的人,为什么你们只来看我一个?」对阿喀琉斯来说,这丝毫不成问题。我就是比你们好,这凭什么并不重要。重要的是我依然比你勇武俊美聪明大度。但是他不从中获得任何优越感,他在面临神灵的时候也一样张扬,因为在最重要我有我的命运你们有你们的命运,在面临各自的命运的时候,好的人和差的人一样,都不能违抗,只能以一种高贵(kalos)的方式接受,甚至就是神灵也不例外——「我已经接受了我的命运了,而且只为这个命运所折服,神灵的意志并不能改变这一切。」

事实上,羞辱对方对他来说甚至都并不是一个攻击手段,对他来说,他只是在陈述一个事实而已——「你比我差得多」。但是他确实很强大,很聪明,很俊美,即使他在面对神灵的时候他也很张扬。这点尤让我特别之不舒服。

只在我们今天,隔着漫长的时代之后,这一切与我们都无利害干系,我们无可能被一个阿喀琉斯这样的人当众羞辱,只在这时,我们才能去赞美他,能在其中欣赏到一种美感,但甚至是这种美感都不是他所刻意维持的。在杀死对手后,阿喀琉斯最后拖着赫克托耳绕城墙转了几圈,这让很多人无法接受。羞辱一个跟自己类似,都很强大的,这种态度既为我们时代不容,也为骑士精神所不容许。骑士精神极为强调尊重对手,这是一种很强调压抑而不是张扬的精神,以一种极度压抑的方式来维持一种生活和生命中的美感。而这种美感阿喀琉斯根本就不在意。

相反,赫克托耳要更接近我们。《埃涅阿斯纪》里面埃涅阿斯见到赫克托耳的时候,赫克托耳遍体鳞伤,因为一直在被阿喀琉斯拖在地上,浑身是伤(这和荷马的叙述不合,荷马说阿波罗一直保护着他的尸体,没让受到损伤),维吉尔写到,「这几乎已经不是赫克托耳了。」埃涅阿斯说,「特洛伊的明灯啊,特洛伊人民最可靠的希望啊。」读到这里的时候,我突然觉得无比难过。在很多层面上,赫克托耳跟我们很像,他是凡人的后裔,几乎做到了和半神一样出色,最重要的是他有强烈的责任感,勇于保护着他的傻瓜的弟弟,他的妻子儿女和人民。他的妻子安德罗玛开已经丧失了父亲和兄弟,不想再丧失他的丈夫,她哭泣着求着赫克托耳不要出战。赫克托耳这样回答道:「如果我像个懦夫似的躲避战斗,我将在特洛伊的父老兄弟面前,在长裙飘摆的特洛伊妇女面前无地自容。我的心灵亦不会同意我这么做。我知道壮士的行为,勇敢的顽强,永远和前排的特洛伊壮勇一起战斗,替自己,也为我的父亲,争得伟大的荣光。」所以,他是「特洛伊的明灯」。赫克托耳做到了一个凡人所能做到的最好的,但是他依然没有能做到最好。

但确实在每一点阿喀琉斯都更强大。当他在羞辱你的时候,你几乎无话可说,这是一个为神所赐福的人,虽然命运最后剥夺了他的生命,却没有剥夺他的光荣,但是他在他的短短的一生中已经足以耀眼得让人无法仰望,而只能存在于神话之中,就使今天,wikipedia上关于他的词条长度也是远长于赫克托耳的。

这几天看了《尼各马可伦理学》,又有点想法。亚里士多德时代的ethike和我们时代的ethics很不一样,他更多地,而他的arete和英语里的virture和汉语里的善也都很不大一样,有点接近一个好的人。在某种意义上,亚里士多德更多地强调的是做一个「好的人」,而不是一个我们今天意义上的「好人」。而他所认为最好的人就是那最出色的人,特别体现在他对megalopsuchia这个德性的论述上,这个词很难翻译,字面意思是the Greatness of soul, 英语里常常翻译成magnanimity。汉语里廖翻译成「大度」,《西方哲学史》里翻译成「恢宏大度」,我觉得后者更好点。我来摘抄一段罗素所引用的话:

「恢宏大度的人既然所值最多,所以就必定是最高度的善,因为较好的人总是所值较高,而最好的人则所值最高。因此,真正恢宏大度的人必定是善良的。各种德行上的伟大似乎就是恢宏大度的人的特征。逃避危难、袖手旁观、或者伤害别人,这都是与一个恢宏大度的人最不相称的事,因为他——比其他来,没有什么是更伟大的了——为什么要去做不光彩的行为呢?……所以恢宏大度似乎是一切德行的一种冠冕;因为是它才使得一切德行更加伟大的,而没有一切德行也就不会有它。所以真正做到恢宏大度是很困难的;因为没有性格的高贵与善良,恢宏大度就是不可能的。因而恢宏大度的人所关怀的,主要地就是荣誉与不荣誉;并且对于那些伟大的、并由善良的人所赋给他的荣誉,他会适当地感到高兴,认为他是在得到自己的所值,或者甚至于是低于自己的所值;因为没有一种荣誉是能够配得上完美的德行的,但既然再没有别的更伟大的东西可以加之于他,于是他也就终将接受这种荣誉;然而从随便一个人那里以及根据猥琐的理由而得的荣誉他是要完全加以鄙视的,因为这种荣誉是配他不上的,并且对不荣誉也同样是如此,因为那对他是不公正的。……为了荣誉的缘故,则权势和财富是可以愿望的;并且对于他来说,甚至于连荣誉也是一件小事,其他的一切就更是小事了。因而恢宏大度的人被人认为是蔑视一切的。……恢宏大度的人并不去冒无谓的危险,……但是他敢于面迎重大的危险,他处于危险的时候,可以不惜自己的生命,他知道在有些情形之下,是值得以生命为代价的。他是那种施惠于人的人,但是他却耻于受人之惠;因为前者是优异的人的标志,而后者则是低劣的人的标志。他常常以更大的恩惠报答别人;这样原来的施惠者除了得到报偿而外,还会有负于他。……恢宏大度的人的标志是不要求或者几乎不要求任何东西,而且是随时准备着帮助别人,并且对于享有高位的人应该不失其庄严,对于那些中等阶级的人也不倨傲;因为要高出于前一种人乃是一桩难能可贵的事,但是对于后一种人便很容易如此了,意态高昂地凌慢前一种人并不是教养很坏的标志,但是若对于卑微的人们也如此,那就正象是向弱者炫耀力量一样地庸俗了。……他又必须是爱憎鲜明的,因为隐蔽起来自己的感情——也就是关怀真理远不如关怀别人的想法如何——乃是懦夫的一部分。……他尽情地议论,因为他鄙夷一切,并且他总是说真话的,除非是当他在对庸俗的人说讽刺话的时候。……而且他也不能随便赞美,因为比其他来,没有什么是显得重大的。……他也不是一个说长道短的人,因为既然他不想受人赞扬也不想指责别人,所以他就既不谈论他自己也不谈论别人。……他是一个宁愿要美好但无利可图的东西,而不愿要有利可图又能实用的东西的人。……此外,应该认为徐行缓步对于一个恢宏大度的人是相称的,还有语调深沉以及谈吐平稳。……恢宏大度的人便是这样;不及于此的人就不免卑躬过度,而有过于此的人则不免浮华不实(1123b-1125a)。这样一个虚伪的人会象个什么样子,想起来真是让人发抖。」

罗素已经是很有精英感的了。罗素曾经说过,对平庸的崇拜是我们这个时代最大的恶德之一,但是罗素仍不能接受亚里士多德这种极度高调的精英主义,他在下面评论说:

「无论你对恢宏大度的人作何想法,但有一件事是明白的:这种人在一个社会里不可能有很多。我的意思并不仅仅是在一般的意义上说,因为德行很困难,所以就不大容易有很多有德的人;我的意思是说,恢宏大度的人的德行大部分要靠他之享有特殊的社会地位。亚里士多德把伦理学看成是政治学的一个分支,所以他在赞美了骄傲之后,我们就发见他认为君主制是最好的政府形式,而贵族制次之;这是没有什么可奇怪的。君主们和贵族们是可以「恢宏大度」的,但是平凡的公民们若也要试图照着这种样子生活起来,那就不免滑稽可笑了。这就引起了一个半伦理、半政治的问题。一个社会由于它的根本结构而把最好的东西只限之于少数人,并且要求大多数人只满足于次等的东西,我们能不能认为这个社会在道德上是令人满意的呢?」

亚里士多德认为一个人好可以仅仅好,而不是因为他对别人有用或者给别人带来了快乐,并且其他人可以因为他仅仅好来赞美他。亚里士多德在谈及友爱的时候区分了三种友爱,分别是因为对方是更好的人,对方是有用的,对方能给自己带来快乐。亚里士多德最赞美的是因为对方是善的和好的这种友谊,他认为高于另外两种。

在我们这个时代,「我不比你好」才是最大的政治正确。同样类似的,你不能说出任何类似于「我比你好」「我比你有德」「我比你高贵」这样的话,无论是在道德判断还是审美判断上,当说出「我比你品味高」这点就包含了极大的攻击性的成分,哪怕这仅仅是一个事实判断,这大概就是Bloom让很多人深深不爽的原因。

我在这里,无法心平气和地接受这种高度的精英主义,我也不认为一个人(不管是天生的还是后天的)就是比其他很多人要好。但对于亚里士多德没有这个问题,他那个社会就是一个贵族社会,他确实是生来高贵者。他公然多次地鄙视工匠们的善(arete),并且几乎从来不曾把奴隶当做人来看。在他赞美柏拉图的时候说的是,这是一个邪恶之人无权去赞美的人。据说亚里士多德人缘不是很好,但是他肯定不会在乎这点的。

说到这里,我试图给我所理解的精英主义做一个解释,就是认为有的人比另外一些人要好(在任何意义上),人在根本就是不平等的。如果要列出两个极端的话,很难说托尔斯泰式(也许可以称之为基督教式的)和亚里士多德式的哪种更好,我们今天的态度可能更偏向托尔斯泰这边,但是也依然没有强到那么极端,我们看到乞丐的时候也并不会有太多的自责。但是在这个时代里,你并没有太多的自主的选择。与时代别扭着干常常是毫无结果的,一个人究竟能够在多大程度上超越自己的这个时代。在某种意义上来说,与时代和大众作对是一件徒劳的事情。因为无论是胜是负,都必须以灵魂的损失为代价。例如,对他人态度的无视必然会导致自己在某种道路上偏离适度——亚里士多德认为的最重要的德性。就使当你无视对方的嫉妒感的时候,往往是更能让你成为一个张狂的人而不是一个张扬的人,而狂狷在任何意义上都跟magnimity这个品质是不相容的。一个想象自己生活在古代并且以古代的方式来自居的人,一个在内心深处对自己真正诚实的人,当他力图维持着一个与这个时代不相容的美德,在灵魂深处,他也不带有一点点的逃避感和脱离现实感的愧疚么?你可以在一个圈子里维持这种感觉,但是这依然不是没有代价的,这代价就是目光狭窄和自以为是。

与时代保持何种的步调确实是一件很微妙的行为。贡布里希在谈到时代风格的变迁的时候,他以昆体良为例。昆体良认为和生活方式一样,在语言上也有一种中庸之道。贡布里希说:

「但是我的让步已如此之大,请不要再紧逼我。我向时代作出让步的,是不穿邋遢的宽外袍,但不向穿丝绸宽外袍的时尚让步;是剩掉头发,但不向搞成一束束卷发的时尚让步……Do tempori,即我向时代让步,我屈服于时尚。在这个意味深长的格言中,昆体良提出了任何卷进由『时代』造成的情境中的个人所面临的问题。当然,他不一定要屈服。他可能会拒绝在演说时插进『警句』,可能会身着邋遢的宽外袍,可能会蓄发不削。但是他担心这种举动的行为反而使他鹤立鸡群,他比别人更害怕被指责为装模作样,因此,他按『中庸之道』办事,不去追求每一种创新,但也不反对那些已经普遍流行的创新。这是一条理性之道。」

狗肉问题

星期一, 四月 18th, 2011

这几天看到有人在这边说狗肉以及救狗问题,有的搬出了救猪有的人搬出了救植物,确实在这里有一种近乎荒谬的喜感,不过我想讽刺的效果并不代表就能把问题给解决掉了。实际上这个问题也是个老问题,我记得很久以前在讨论虐猫问题的时候,就有人质问这种情感的不合理。

我想到了《宇宙尽头的餐馆》里面一种自我宰杀的肥牛,他(这里已经不能用它这个称呼了)很快乐地向客人们介绍自己身上的肉,并且告诉阿瑟,说他的肝很嫩,因为他强迫自己过度进食已经几个月了,最后他很快乐地宰杀了自己,过会一会牛排就端了上来,面对这盘刚刚还在跟自己说话的动物做的菜,阿瑟却感到深深的恶心,一块也没吃下去。当然银河系总统赞福特没有问题,他吃的很high。不过就算我们同意赞福特,我们也不会觉得福特的行为难以理解。但是赞福特的问题还是值得认真对待的:我们在吃牛肉的时候从来没有征得牛的同意,但是为什么自己乐意被吃的肉我们反而觉得难以接受?

这个问题和猪牛羊鸡鸭鱼虾什么的问题其实是类似的。如果硬要说为什么猪和狗不一样,谈不上有什么严格的标准,我们很难说得出有什么不一样,面对这个质问,朴素的情感很难回答。确实,感情在这时候不可能辩论得过理性,因为感情并不是为辩论而生的。我只是想说明一下为什么这种感情自有其合理性。

就比如对动物的选择,即使是对于那些认为猪和狗全都一样的人,实际上这里依然有一个尺度的问题。我记得有新闻说肯德基用养鸡很不鸡道的时候,几乎没看到多少人义愤填膺。但是之前虐猫的时候,这里估计为虐猫辩护的人可能就没几个。我猜假设哪天若是有的人报道说我们虐杀鱼虾之类的,可能根本没什么反应。而且即使引用猪来作反讽的类比的人,也实际上是意识到猪和狗对我们确实不同。说到狗的话,问题有点复杂,狗在一些地方是一种常见的食物,而对于另一些人是心爱的宠物,无论是你更赞同哪一种,都不免陷入矛盾。但是我想说的是,无论是赞同哪一种,不代表你可以嘲笑另一种。

我不认为将猫狗等宠物和牛羊等人类的习惯食物分别对待是一种很难理解的行为。也许不够理性,但是常常并不是理性支配我们的行为,而是我们的情感,而且我并不认为这是一种糟糕的习惯。我们的行为看起来颠三倒四,遵循的原则不一。但是这些行为并不必替理性蒙羞。

例如换成人,一个人在你面前受难,大部分人都会感到痛苦;如果别人告诉你同胞在受难,依然会感到痛苦;稍微远一点的,一个日本人受难,可能就次了点;更远一点的,一个非洲人受难,很多人可能救没更多的反应了。虽然一个同胞和一个非洲人其实并不你有更多的共同处。如果把这些东西统统换成数字,告诉你每天有多少人死去。恐怕就如斯大林所说,连悲剧都算不上。看过电影卡廷事件的人跟只是看到数字的,可能根本是完全两个不通的态度。一场惨案仅仅是一个惨案,如果是上了一张照片,可能就是会让大家感到义愤填膺。帮助结束越战的最有力的单个文件可能莫过于这张照片:

这个问题很有意思,这无疑是我们非理性本质的一个明证。可能元首之流看到这个事实会很开心,并且可能会觉得人类是一种多么容易操控的动物。但是我不觉得任何一个我们活着的个体可以逃脱这个质问,特别是元首本人,恐怕他自己才是自己身上非理性动机的最大牺牲品。

我不认为我们的行为都有目的,我们的动机都是靠推理,而是一些最基本简单和朴素的情感。例如特别重要的一点是empathy能力,假设一种纯粹的智能机器,知晓我们一切的道德规范,知道在什么时候表现得合乎礼仪和合乎同情感,但是它依然不会在最短的时间内了解人的情感波动,而人可以做到。《银翼杀手》正是以此为基础,电影里用来区分人和人造人的工具是一个叫做empathy box的工具,问一些基本的需要设身处地体察情感的问题,机器的反应总是慢。而正是银翼杀手里面的核心的观点:同情心并不是一种推演。这种能力出自于何处姑且不问。也许基因在进化中发展了这种能力,依据某种类似推演的形式,让我们的行为看似合乎理性,但是这种行为并不是出于理性,只是能也许能找到理性的解释而已。随手接住一个抛起的球的人并不需要懂得微积分;在面对问题时做出自然和本能的反应的人也不需要懂得进化论。它深深地植入了我们的生活,并且在某种意义上赋予生活以意义。

而且这种能力恰恰是人类所特有的,只是在不同的人身上有所强弱。一本叫《性格》的心理学书上看到一个实验,在一个饥饿的面前的人放上两个拉杆,其中一个是给自己送来食物,另一根给自己和对面同样一个饥饿的人都送上食物,毫无疑问,绝大部分人都是会选择让自己和别人都得到食物。但是值得注意的是,黑猩猩去拉那个拉杆的时候,是完全随机的,黑猩猩是完全不考虑对方的感觉,不具备体察。对他者心境的一种体察,是人类的一种近乎天生禀赋的能力。

别说众生有情,即使是无情之物,一旦为人所寄托,都不免赋予上特别的色彩。也许有的有理由,有的没有,但是不管有没有理由,不代表这种情感不值得尊重。宠物对于有些人是寄托的对象,就算你不爱宠物,但是你依然能体会到他的情感。或者更远就算有的人爱纸成癖,你在面前把这张纸给撕碎了,他可能都会要难过半天,你未必对这张纸也有感情,但是能够对他的难过有所体察。

对开头的那题,自愿屠杀的动物让我们感到恶心,因为我们觉得对智能生物的会有一种自然的亲切感,我们会将自己对生的热爱推演这种智能生物,我们会认为他们也如我们一样对生有所热爱(也许在小说里不然)。我们对他者的情感寄托可能随着他们和我们的亲密程度的递减而相应地递减,但这并不奇怪。如果真正要给狗肉问题一句话的解释,就是狗为很多人所爱,而无人爱猪。

三千年来谁著史

星期三, 十二月 29th, 2010


著史的动机有多重,也许是单纯的好奇,也许是为了让后人记住前人的光荣,也许是为了给后人提供参考,但是还有一种,是因为遭受了伤痛的反思。修昔底德在《伯罗奔尼萨战争史》说:「人们在作战的时候,他们的所作所为恰恰是颠倒的。他们首先行动,直到遭受痛苦的时候,才开始思索。」讽刺的是,这段话在历史上一次又一次地被不停地验证。

这样的中国人经历过,且经历过不止一次,东晋士大夫好空谈,于是桓温北眺中原的时候说:「遂使神州陆沉,百年丘墟,王夷甫诸人不得不任其责。」桓温的说法王夫之继续。王夫之评论士气的时候说:「战国之士气张,而来嬴政之坑;东汉之士气竞,而致奄人之害;南宋之士气嚣,而召蒙古之辱。……《诗》云:“鸢飞戾天,鱼跃于渊。”各安于其所,而作人之化成。鱼乱于下,鸟乱于上,则网罟兴焉。气机之发,无中止之势,何轻言气哉!」

不过可叹的是,也许这就是「后人哀之而不鉴之,亦使后人复哀后人」,所以下一步这就是顾炎武、黄宗羲等人等到明亡之后,再次痛定思痛。当然在我们今天看来,中国的士大夫究竟能不能承担王朝衰亡的责任,也许颇为可疑。但是用顾炎武说来说:「天下兴亡,匹夫有责。」换言之,在顾炎武看来,士大夫必须承担这个责任。

年鉴学派的代表人物马克·布洛赫面临的同样的问题。1940年的法国战败,这种战败在当时看来的惨痛要远比今天大得多,因为没人能够预料到5年之后的德国战败。在这严峻的时刻,布洛赫在书里提到他的一名参谋本部的同事哀叹道:「难道历史已经背叛了我们了吗?」戈培尔在五年之后问出了类似的问题,但是却是以一种更可怕的历史感:

「我坚信,我们的事业必将取得最后的胜利。假如不是这样,那么,历史女神充其量只不过是一个贪图钱财的妓女,一个只会崇拜人多势众的胆小鬼。要是这样的话,那么历史本身就可能是一位缺乏高尚道德的女人,她可能会认可的这个从战争的可怕的混乱中诞生的世界就不可能会有太深刻的理由存在。」

当然,历史女神并没有在40年背叛法国人,也没有在45年背叛德国人,她绝不背叛,只是带走。在1258年的巴格达,在1279年的崖山,在1453年的君士坦丁堡,在1492年的格拉纳达,她都没有背叛,只是带走那些并不认识她的人们。但是,为何历史总是不停地给人带来伤痛?布洛赫终于要回答他年幼的儿子的纯真而崇高的问题:历史学有什么用?布洛赫年轻的时候,大概也是如我们一样意气扬扬,从来不以这个问题为意的。但是老来却反问这个问题,其中的困惑可想而知:「当一个年迈的工匠扪心自问,花一生的精力从事这个行当是否值得之时,他心中难道不会产生一丝困惑吗?」

因此,布洛赫用这个标题,为历史学辩护,Apologie pour l’histoire. 当然,辩护并不总是一种弱势的行为,就像苏格拉底的辩护成为了史上最著名的立场陈词一样,辩护也可以是一种强有力提出自己的立场和意见的行为。布洛赫的笔调庄严肃穆,拒绝任何「我们从历史中所能学到的惟一就是我们不能从历史中学到任何东西」这样的轻佻的陈词滥调。他一开始就引用了一句纪德在1938年说的话:「当今之世已不容纯粹的娱乐,哪怕它是有益心智的娱乐。」38年容不下的娱乐,在40年战败的法国更容不下。任何一门成熟的科学都自有其本身存在的乐趣,作为一门娱乐的历史学当然自有其价值,但是在这个时刻,必须有更高的理由让其存在。而布洛赫给历史学找到的存在的理由是,历史学必须增进人类的利益。

历史学是一门严肃的科学么?布洛赫的回答是:历史学必须是一门严肃的科学,因为除此之外并无给我们的行动提供指南的途径。「一种根深蒂固的秉性使人们几乎本能地要求历史指导我们的行动。」布洛赫拒绝任何娱乐化的游戏式的历史叙说,因为「历史包罗万象,任何一个烦琐的枝节问题都可能虚耗人一生的光阴,如果其目的仅仅是为了给一种娱乐罩上令人难以信服的真理外衣,那么,理所当然要被斥为滥用精力,滥用精力则近于犯罪。」

布洛赫的史观是,因为唯有通过整体才能把握细节。确实,今天任何人都不可能穷尽一门学科所有的分支,就是作大概的略览都不可能,但是布洛赫提醒我们记住,这是我们的局限,而非知识的局限。这时我们必须要如布洛赫一样地回答:「尽管罪不在我,但还是必须说,『我服罪』。」因为,「『我不知道。我没法知道』这种话听起来总是不顺耳的。尚未竭尽全力进行过研究的人是不应该讲这种话的。」反之,用希尔伯特的话来说:「我们知道,我们必须知道」,因为事情至关重大,我们无法为自己的无知辩护。非但如此,布洛赫还要我们「不仅拒绝谣传和卖弄辞藻的诱惑,而且要防止近代因习以为常而墨守成规的学问和经验主义的标榜,那才是更危险的毒素。」这大概也是年鉴学派的气势恢宏的叙史来源。也许在今天看来,布洛赫这种总体历史观毫无疑问地是过于庞大。但是,「无意义」绝不是任何可作辩护的陈词,布洛赫以一种近乎命令式的语气告诉我们:历史必须要有意义。

布洛赫在法国战败时候的问题和回答,对于今天的我们并不总是那么愉快。而且在当下,这个问题的答案已经不再那么确定了。但是布洛赫的这种反思永不过时:我之所学,有什么用?

我怎么做决定了我是什么

星期二, 十一月 23rd, 2010

在资本主义生产方式下,很难说一个人能清楚的知晓自己所作所为到底有什么意义。一个农民知道播种和收割之间的关系,他为下一个季度而播种,有所期望并甘愿为之等待;但一个飞机零件制厂流水线的工人很难知道他的工作的意义,他与他的工作之间的联系就是每月一次的薪水。我知道很多人并不喜欢他们的工作,并视为自然。

今天的学术工作也同样如此。可能今天的大部分学术工作者都不清楚他的工作有什么意义,一个研究英国安妮女王时期阶级构成的人,他的工作跟当下和现实有什么联系?大部分的学术工作也仅仅是流水线上的一道程序,甚至还不如,因为工厂流水线不会容纳无用的程序的。在这层意义上来说,我们都是被剥离的人,一个人大可以仅仅把学术当作一个谋生的手段,不必有任何意义和乐趣。

当工作和意义相剥离,仅仅是谋生手段的时候,更重要的不是你做什么,而你怎么去做,你以什么样的眼光和态度去做。像有的人玩游戏也是三心二意,有的人玩游戏也很投入和认真,更有的人说「哪里有天才,我不过是把别人喝咖啡的时间用来打魔兽了」。那些热爱并完全投入一项事情(不管是什么事情)并以之为乐的人才能找到自己,只有在这种时刻,我才能彻底地明白蒙田所说的「让自己属于你自己」的意义;我才能明白孔子所说的「察其所安」,观察一个人在做什么事情最自如最安心,是了解一个人最好的办法。至于那些完全没有任何热爱的东西的人,恕我的偏见,我觉得这种人是值得怜悯的。

在今天,学者有时候仅仅是一项工作,一个专业(profession),或者干脆就是一个职业(occupation),谈不上有任何的神圣意味。但是这个词在汉语里的本意并不复杂,那就是学习者。大部分人不是一个学院意义的学者,但是大部分人都可以做一个学习者,对这个身份最好的教导我想就是乔布斯的那句:stay hungry, stay foolish。对于一个学习者,好奇心永远是最好的伙伴。摘抄亚里士多德在《动物学》的一段话:

「即使在那些令我们的感觉不太愉悦的研究中,那些塑造着研究对象的本性仍然会给能洞悉事物原因的学者带来无限的乐趣,同时也自然地具有哲学意义。…………我们不应幼稚的抗议对那些价值不高的动物进行研究,每样自然事物都有非凡之处。赫拉克利特曾有一些拜访者,他们希望见到赫拉克利特,却在看到他于火炉旁取暖时踌躇不前。据说赫拉克利特曾对这些人说:『进来吧,大胆些:这里还有很多神灵呢。』同样地,我们应该不带有任何遗憾的研究每样动物;因为,在它们的身上都有自然的一面、美好的一面。」

荷兰博物学家 Swammerdam 有过类似但更精炼的话:「我借解剖跳蚤,向你证明神的存在。」

我大胆的改编一下:「我借分析韩剧,向你证明诗与真。」

还是喜欢今天的中国

星期六, 十月 9th, 2010

总有某种乐观主义,在哪怕最沮丧的时候,能给人一种支撑。

我讨厌这块土地上的很多东西,讨厌这个政权讨厌很多人民,我可以羡慕历史上很多时代的不同心灵,但哪怕我宣称自己不读中国书,只在此地我感到心安。在此地也许有一种疏离感,但没有一种剥离感。在此地说话总能听到回声,我喜欢这种纷争这种嘈杂,喜欢这种喧嚣的秩序,让我总觉得有无限可能性。我甚至还喜欢这种苦闷和这种憋屈,只要想到还有数亿人跟我共命运,我就不会觉得被剥离,我也因此更感到我属于人群而绝不孤独。就像 Alfred Bester 在《霍伯斯的选择》里所说的那样,每个人选择自己的时代,实际上是一种没有选择的选择。

这种乐观主义来自何处?也许会被 BlackAdder 大人戏称为 mindless optimism, 无脑乐观主义。但是这恰恰是大部分科幻作品的基本理念,各种科幻小说对未来有着各种各样的想象,质疑了我们所能质疑的大部分价值。但是当面临这个问题时:Is civilization worthy preserving? 就我所看过的所有的科幻小说,总以一种不可救药的乐观主义的坚定,给出一个正面的回答。哪怕在各种后启示录作品中,哪怕自由被毁灭,哪怕人类被奴隶,哪怕文明换了形态,哪怕我们今天所钟爱的一切价值都已经毁灭,但是这个文明总是在不屈不挠地前进。

就像我最喜爱的那句话:「生年不满百,常怀千岁忧」。将我们的生命放到这个更长的时段里,就像齐奥尔科夫斯基,在革命炮火震天的年代里,依然在构想怎样让人类走出摇篮;就像威尔斯他们,在遭到V2火箭轰炸的伦敦酒馆,举杯相庆太空时代的到来。在长时段里,我们不是为我们的当下而生活,我们已活了千百年,也许也要继续活千百年;在短时段里,我为我周围的一切鼓噪激动和呐喊而感到心安。

关于宽容

星期二, 八月 31st, 2010

今天的社会可能比以往任何一个时代都要更显得多元化,但是多元化究竟意味着什么?在我看来,多元文化的最大魅力是来自碰撞和摩擦及其相应所产生的火花——当然,这种碰撞和摩擦不必暴力的形式来体现。但是无论如何,多元文化所呈现出来的外观,决不应该是死气沉沉的犬儒主义式的淡然和冷漠。

很多人欣赏房龙的那本《宽容》,但在我看来那本书暗含了一种认知上的极大危险,他以一种近乎教条式的宽容来面对这个多元化的世界,而这种姿态大部分时间都只是僵硬的。以今天的角度来赞美宽容,是一个轻松的姿态:谴责火刑柱,赞美博物馆。甚至常常看到有人鼓吹这样一个明显在逻辑上站不住脚的断语:「宽容一切,唯独不宽容不宽容。」

这种宽容最大的问题在于,这是一种诉诸教条而不诉诸理解的宽容,这种宽容只需要一个姿态,而无需任何的努力。房龙的那篇序言已经入选了中学教科书,其中最不知所谓的地方在于里面都「守旧老人」的攻击,而且到最后甚至是上升到了道德上的攻击(守旧老人没有坚持自己的立场,而是居然上了别人的车)。实际上,在历史上各个事件里面,常常是激进者更加危险,而保守的力量在起平衡的作用。房龙多简简单单地把对立方——无论这个对立方是多么地不宽容——划为邪恶的一方,相反地几乎很少去理解对方的立场,我并不是说要去赞美火刑柱,但是火刑柱们也都有其自身的理由,而且往往是非常坚定的理由。

有时候见到一个说法,说中国没有宗教战争,所以中国最宽容。我觉得不然,因为中国不曾有过这些极端的理念的碰撞,往往只能说是一种近乎捣浆糊的调和。理解宽容,这并不是一堂不费力就可以懂得的课,西方是多次宗教战争之后方才明白的道理。在汉语语境里面的「宽」容,本身就比英语语境里的 toleration 要更主动一步了。但是有时候这种「宽」却只是显得更软弱和无力,你去跟那些自杀炸弹们说宽容?成么?

在完全的宽容和完全的不宽容之间,并不是只有这么两种全然对立的立场。在这些对待不同意见和不同价值观,我想大概以下这么几种:

  1. 我是对的,你是错的,你不同意就是**,我要砍你的头抄你的家。
  2. 我是对的,你是错的,我要让你同意我的意见。
  3. 我是对的,你是错的,但是我们保留各自的意见。
  4. 我是对的,但是也许你是正确的。
  5. 世上本无对错,争论是无意义的。

再往下推到极端就是完全的相对主义了,可能还有其他的介乎期间的立场。我自己个人的立场介于2、3之间,我相对欣赏「和而不同」的态度。对于每个个体来说,各自的宽容可能各有各的原因,也许是出于仁慈,也许是出于对极端性的厌恶,也许是出于尊重。不管怎样这些都不是一个简单的教条。而且,宽容还是一个动态的概念,在某一时一地可以宽容的东西,换一个情景往往就变得不可忍受。在历史正义面前,宽容常常并不比不宽容有着更多的立足点。

Some things about argument

星期一, 八月 30th, 2010

有人说真理越辩越明,又有人说真理越辩越黑。这里的区别可能在于对「辩」这个词的理解上。中文里的辩论,争辩,争论,往往有力图说服对手的倾向。因此,在这里我还是用 argue,相对来说可能更接近中文里面「辩」这个字的本原,而且中文里面「辨」和「辩」也有着某种类似性,「辩」让我们得以更清楚地「辨」。

我只假设是在为了获得正确的认识的前提上的 argue. 在这个前提上,我觉得 argue 最大好处在于交换思想,以发现思想的不同点;如果可能的话,进一步探讨立足点的不同,从而提高自己的认识。

在任何的时候,交流的前提都是合作。如果不抱着一种合作的态度的话,那么理解往往不可能。因此在语用学上 Grice 提出了一个著名的合作原则(cooperative principle),进而地还有一些其他的具体的准则,例如尽量确保所说的是真的,确认信息量的多少,所说的话尽量有关联,尽量清楚的表达,等等。

在 aruge 的时候,合作尤其重要。如果对方不配合的话,基本不可能说服另外一个人。无论所持的观点看起来多么荒谬,每个人都有足够的理由来坚信自己所坚信。而且无论多么严密的观点,都不可能是无懈可击的,总是能找到一些细小的问题进而纠缠于其中。因此在某种程度上可以说,说服是不可能的。

而且尤其为难的是,网络上常常有一个剧场的幻象,一点进入角色之后,你就不能轻易地抽身而退了,而是变成角色的一部分,变成不是你自己,常常在网络的上的一些言论让平素的自我都感到诧异。在现实中可能也会有这个现象,但是网络上的众多旁观者让角色进入更容易。

因此,心平气和这类的态度问题可能还是次要的,很多人只是为了修养和礼貌而心平气和(当然这点也很重要了),但是内心的傲慢其实一点不减,最后也很难达到有意义的结果。我觉得更多地是一个认识的问题,在于对 argue 的认识。有了正确的认识,态度不是问题。我觉得重要的原则是:

1. argue 时的心态,应该不是力图 convince 别人,而是力图让别人 convince 你。因为在以求知为前提的 argue 中,如果两人达成一致的话,即有很大可能性你们都更接近真理了。但是应当尽量地弄明白你们分歧所在,服从自己的判断而不是服从对方的权威和气势。

2. 力图去理解对方的观点,倘若不值得你驳,正确的态度应该是走开;倘若你认为对方是白痴,那么更应该走开了。网络毕竟如浮云,激烈的过于火药味的争论,只是让双方都互相极化,更加偏离正确的认识。而且网络是一个大大的过于嘈杂的环境,充满着形形色色的噪音,无人可以在其中保持宏亮的声音,让每个人都清晰地听到。即使是那些网络名人,他们所被听到的也只是本来所被期待听到的。

「古罗马式的优雅」

星期三, 七月 14th, 2010

1

今天看到有人推荐一个相册,名字叫古罗马式优雅——弗兰,这个标题让我觉得有点雷。因为无论从哪个层次上,我都很难想象罗马和优雅这两个词能联系在一起。如果说是拉丁的话,考虑到近代意大利和法国的倾向,说不定还勉强沾边,但这里偏偏说的是古罗马。古罗马给我的印象更多地是傲慢,残酷,高贵,与优雅毫不搭边。

不过这让我想到前几天看到安东尼·伯吉斯评论埃尔加的说法,很有意思:

“Elgar is not manic enough to be Russian, not witty or pointilliste enough to be French, not harmonically simple enough to be Italian and not stodgy enough to be German. We arrive at his ‘Englishry’ by pure elimination.”

熟悉古典音乐的人一下就能明白,这其中的几个形容词是针对几个特定的作曲家的,例如Rachmaninoff, Debussy, Rossini, Bach. 这类形容词并不少见,再比方说德国式的古板,法国式的轻盈,俄国式的癫狂,英国式的中庸。当然,英国式真的意味着中庸么?伯吉斯作为一个英国人,他却迷惑了,他只好通过这种减法来解释什么是英国式。他通过自己对他者文化的定义来描述自己的文化,正同斯宾诺莎所说: Omnis determinatio est negatio. (Every determination is a negation.)

可以看到的是,这种「德国——坚韧」「俄罗斯——癫狂」式的对应关系只对于他者文化有意义。它们更多地是用来做一个比喻,一个隐喻,一个借代,而对于文化背景中的人来说,这往往很难成立。当我们身处其中的时候,我们就很难理解到其中自己对他者意味着什么了。中国式的……?山寨?嘈杂?喧闹?是,又不是。我只知道在很多语言里,中文被用来做难懂的代名词。或者再如一个生活在二世纪的安纳托里亚的角斗士,他该如何理解「古罗马式的优雅」?

2

这是一种并不严格的约定俗称而已。约定俗称在我们的文化里有着重要的意义。我们并不是仅仅通过语法和单词来交流的,我们的语言中包含有大量的隐喻,一个不懂得「酸葡萄」的意味的人是一个非常无趣且乏味的家伙,这并不需要他真正对其中的意蕴有真正的了解,但是他必须知道这一意蕴。有人说「堂吉诃德式的偏执」,这并不意味着这个人读过《堂吉诃德》。一个不懂得《圣经》的人根本不可能懂得希伯来语。这些被我们称之为常识的知识也构成我们的语言体系,我们随意地运用它任何而不觉得。

指向往往是随意和个人化的。我不会下国际象棋,但是我一直觉得国际象棋里面的各种名词开局很有意思,例如苏格兰式开局,西班牙式开局,土耳其式开局(这也是一个俄国电影的名字),斯堪的纳维亚防御,西西里防御,一个对西方文化有所了解的人,每个名字都可以唤起足够多的想象。但是这可能只对我自己有意义,而且这种想象又需要对其保有距离,一个真正的国际象棋高手看到土耳其式开局大概就只会想到它的针对性走法。

有意思的是,这种隐喻的随意性往往会很快地暴露使用者的文化背景,尤其是在当使用者想要表达某种效果,但是自己并不觉察到的时候。数年前的南京的一个地产广告的标语,大概是这种:「当代思潮下的英伦风情」。其他的地产广告这种风格也很常见,如漫天所能看到的「阿拉斯加冰雪世界」,「加利福利亚的阳光海滩」……面对这样的广告,你会想到什么?

3

我们再举一个例子。中学作文课的时候老师大概都曾讲过引用的必要性,但是可能未必讲过为什么要引用,也很少说如何引用。事实上,在这个权威已经不再流行的时代里,引用的用意并一定不在于诉诸权威;有时仅仅是为了获得一种强调的效果。不同引用的不同效果可以通过下面这个例子来得到说明,我们先随便编造一个名言:“每个生命的意义只有通过考察才能得到。”然后分别使用不同的引用。

奥古斯丁说:“每个生命的意义只有通过考察才能得到。”
(最常见的)

希波的奥古斯丁说:“每个生命的意义只有通过考察才能得到。”
(这应该是最接近哲学书中的引法的)

古罗马哲学家奥古斯丁说:“每个生命的意义只有通过考察才能得到。”
(这也许是在写教科书)

一个著名的哲学家奥古斯丁说:“每个生命的意义只有通过考察才能得到。”
(这位大概是在写作文吧?)

一位名人说过:“每个生命的意义只有通过考察才能得到。”
(很有自己炮制的嫌疑……)

记得一位名人曾经说过:“每个生命的意义只有通过考察才能得到。”
(简直肯定是自己炮制的)

你也许知道奥古斯丁,也知道他是他是希波的主教,这样他对你就有一个明确的所指,那么我们换个说法,安达卢西亚的犹太人麦阿托蒙说:“每个生命的意义只有通过考察才能得到。”

这对于一个不知道安达卢西亚是哪里的人,这又怎么办?不要紧,他只需要知道这是一个外国地名就行了,至于这个麦阿托蒙究竟是否活过,那也有什么要紧?也许还有一个安达卢斯的犹太哲学家叫迈蒙尼德斯,那又有什么关系?安达卢斯和安达卢西亚是什么关系,这同样不重要。一个陌生的地名,一个陌生的称谓,一个熟悉而陌生的异域文化,这已经足够。

博尔赫斯深谙此道。他的小说里旁征博引,相信大部分人都不会知道所有的典故和寓言的。当博尔赫斯想要写一个题材,那么他就假设这个书已经存在了,然后他来对这本事实上不存在的书做一个书评,这个指向的链接返回的是404错误,但是并不要紧,博尔赫斯并不在意,他的书里充满了各种各样的引征,指向一座座迷宫,而他所欲求的就是这种迷宫式的效应。你并不需要通晓所有的隐喻才能体会到他的小说的乐趣,甚至我怀疑,一个过度博学的学者会从博尔赫斯中那里读不到任何乐趣。

4

回到那个标题,「古罗马式的优雅」,这是一个可以很常见,似是而非,但有经不起太多的推敲的说辞。我们换个说法,说:

「古希腊式的优雅——弗兰」
「土耳其式的优雅——弗兰」
「潘帕斯式的优雅——弗兰」
……

或者干脆换个形容词:

「古埃及式的尊贵——弗兰」
「西班牙式的华贵——弗兰」
「奥地利式的雍容——弗兰」

同样可以成立。或者我们再指向一个更不知所谓的指称,「波江座式的优雅——弗兰」,至于波江座是什么,我也不知道,三个并不需要多相关的词的拼凑,一个简单地指向,即可营造出一种看似优雅的氛围,这个技巧并不复杂。至于弗兰究竟是不是优雅尊贵华贵雍容,那就天晓得了,反正我球不多,看的两场乌拉圭队的比赛,他跟别人跑的一样满头大汗,愣是没见得有多「优雅」。

这并不是一个刻意的技巧营造,而只是一个能指过剩的世界里的又一个过剩的能指。